пустовит история европейской культуры
Пустовит А.В. История европейской культуры.
Предисловие.
Моим родителям —
Светлане Семеновне Пустовит
и Виталию Яковлевичу Пустовиту
Ход истории показывает нам не становление
чуждых нам вещей, а наше становление.
Человек есть в высочайшей степени историчес-
кое существо. Человек находится в историческом, и
историческое находится в человеке. Нельзя выде-
лить человека из истории, нельзя взять его абстракт-
но, и нельзя историю рассматривать вне человека и
нечеловечески. В судьбе человечества я должен
опознать мою родную судьбу и в моей судьбе я дол-
жен опознать историческую судьбу. Только таким
путем можно приобщиться к внутренней тайне “ис-
торического”. только таким путем можно раскрыть
в себе самом не пустоту своей уединенности, в
противоположении себя всему богатству мировой
исторической жизни, а опознать все богатства и
ценности в себе самом, соединить свою внутреннюю
индивидуальную судьбу с всемирной исторической
судьбой.
ПРЕДИСЛОВИЕ
— не только подготовить специалиста в определенной узкой сфере производства или управления. Речь идет о формировании личности, способной к разносторонней эффективной деятельности и самосовершенствованию на протяжении всей жизни. Значительную роль в достижении этой цели призвана сыграть гуманитаризация высшего образования. Знание истории культуры позволяет человеку освоить духовный опыт прошлого, соизмерить его с личным опытом, приобщиться к общечеловеческим духовным ценностям.
Поразительно, до чего схожи вопросы, волновавшие людей разных эпох, и насколько отличались ответы на них. Если определить человеческую ментальность как своеобразную систему координат, заданную человеческому сознанию и поведению общественной средой, в которой человек существует, как совокупность символов, необходимо формирующихся в рамках каждой культурно-исторической эпохи и закрепляющихся в сознании человека в процессе его общения с себе подобными, то в предлагаемом пособии особое внимание уделяется именно ментальности людей разных эпох.
“Что объединяет, например, средневековый роман и архитектуру средневековых соборов, средневековую историографию и средневековую драму, средневековую миниатюру и средневековую философию? На каком основании все эти формы духовного самовыражения человека мы именуем средневековыми, причем даже в тех случаях, когда их датировка не установлена?
Что скрывается за “стилевыми” определениями применительно к фактам культуры? Все подобные феномены в рамках одной эпохи отмечены печатью одной и той же ментальности” [10, 3]. 6
Хронологические рамки пособия предельно широки — от античности до конца двадцатого столетия. Согласно немецкому философу И. Гердеру, важнейшими составляющими культуры являются язык, наука, ремесло, искусство, семья, государство, религия, поэтому предлагаемое пособие не претендует на полноту изложения предмета прежде всего из-за его обширности.
Особое значение имеет философский аспект изложения. Еще Гегель сказал, что истинное — это целое. Отдельные науки и искусства занимаются фрагментами действительности, философия исследует ее как целое. Философская мысль неминуемо выходит из границ сугубо профессионального философского знания и проникает во все звенья культурной жизни общества. Вне философского осмысления и обобщения история европейской культуры рассыпается фейерверком быть может ярких и значительных, но разрозненных, и в этой своей разрозненности непонятных, явлений, произведений, фактов.
Пособие состоит из введения и шести глав. Каждая глава содержит теоретические разделы и иллюстрирующие их хрестоматийные тексты. Материалы вступительных разделов излагаются на лекциях; хрестоматийные материалы должны быть изучены студентами при подготовке к практическим занятиям и обсуждены с преподавателем на семинарах.
В хронологической таблице приведены важнейшие события и имена из области истории, философии, искусства, науки и техники.
Пустовит А.В. История европейской культуры.
2.1. Введение.
2. 1. ВВЕДЕНИЕ
Античная культура до конца своего существования сохранила черты первобытных, общинно-родовых отношений. “От всех эпох и типов культуры первобытность отличает ее ни с чем не сравнимая длительность. Она безраздельно господствовала минимум 35 из 40 тыс. лет существования человека. В ней преобладают моменты устойчивости и постоянства. В душе современного человека сохраняются такие пласты, которые роднят его с первобытным человеком.
Обыкновенно они находятся под спудом и не играют определяющей роли в жизнедеятельности. Но в экстремальных, сверхобычных ситуациях первобытность выходит на поверхность и люди начинают вести себя вполне первобытно. Таково, например, поведение человека в толпе” [113, 64]. 53 Смысловое ядро первобытной культуры — миф. Античная мифология имеет общинно-родовую основу. Миф — это не только исторически первая форма культуры. В некотором смысле миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре. Миф— это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанный на смысловом породнении человека с миром; человек рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа [80, 106–108].
Познание совершается путем сравнения. С чем может сравнивать окружающий его мир человек древности? С самим собой и с тем, что для него наиболее понятно. Наиболее же понятны ему отношения родства. Его воззрения на природу и на весь мир сводятся к выдвижению на первый план родственных отношений.
“Человеку при всех успехах его цивилизации и любом торжестве рассудочных построений трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение своей жизни он по рукам и ногам связан родственными отношениями и что родство это отнюдь не случайное явление, а нечто весьма глубокое и неискоренимое в человеческой жизни” [87, 179].
Человек античности — язычник. Термином “язычество” определяют дохристианские и нехристианские политеистические религии. Язычество — религия людей такого уровня развития, когда все специфически человеческое приравнивается к природному. Человек — часть общего целого, природы, космоса, его жизнь нельзя отделить от жизни Вселенной. Античных богов много (политеизм), все они находятся между собой в родстве и мыслятся в образе людей (антропоморфизм). Антропоморфизм и обожествление природы — характерные черты древнегреческой религии. По словам Гераклита, все божественно и все человечно. Мир греческих богов и богинь — это идеализированный мир людей. Люди — смертные боги, а боги — бессмертные люди. Так, верховный бог-громовержец Зевс, его братья — бог моря Посейдон и владыка подземного царства, обиталища душ умерших Аид, супруга Зевса — Гера, его дети — бог света и покровитель искусствАполлон и богиня-охотница Артемида, богиня мудрости Афина, бог-вестник Гермес, бог войны Арес, богиня любви Афродита, бог огня и кузнечного ремесла Гефест и бог виноградарства Дионис (Вакх) связаны узами родства.
Скульптура и живопись, поэзия и драматургия античности постоянно обращаются к мифологическим сюжетам, к образам богов и героев. Поэмы Гомера — яркий тому пример. Его “Илиада” и “Одиссея” являются первотекстами античной культуры, представляют собой цельное и законченное выражение греческой души. Платон в “Государстве” (Х. 606е) приводит распространенную точку зрения на гомеровский эпос как “жизненное руководство”: “. поэт этот воспитал Элладу, и ради руководства человеческими делами и просвещения его стоит внимательно изучать, чтобы согласно ему построить всю свою жизнь. ” [103].
Образ Гомера как “идеального поэта” способствовал оформлению и закреплению в культуре идеи божественности поэзии. Эту идею высказал Платон в диалоге “Ион” (533е–534в), говоря, что “поэт— это существо легкое, крылатое и священное, творящее в состоянии вдохновения и одержимости богом” [103, I].
Платон выстраивает такую цепочку: бог — поэт — рапсод и актер, исполняющий творение поэта, — зритель и слушатель. Он сравнивает эту цепочку со способностью магнита притягивать железо: так, на поэта действует непосредственно бог, на рапсода— поэт, а через поэта и рапсода бог “влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого” [103, I].
“Я памятник себе воздвиг нерукотворный. ” (1836) и в статье А. Блока “О назначении поэта” (1921) [20].
Европейская цивилизация последних столетий — это цивилизация деятельности, практического овладения миром. Античная цивилизация была совсем иной, во многом ориентированной на созерцание.
Носитель культуры, основанной на греческом политеизме, не смел произвольно и самоуверенно эксплуатировать природу — лес, реку, почву. Он был уверен, что за каждым явлением природы скрывается божество, которому надо угождать, чтобы оно не разгневалось и не навредило. Только культура, основанная на вере в трансцендентного Бога, могла демистифицировать природу, заставив ее служить интересам человека; только такая культура позволила развиться воззрениям, руководствуясь которыми цистерцианские монахи в XII в. начали перекрывать плотинами реки, используя их энергию для сложных систем водяных мельниц, а позднее родоначальник английского материализма Фрэнсис Бэкон (1561–1626) сформулировал свое знаменитое “Знание — сила”. Чтобы увидеть, что знание является силой, нужна совершенно особая перспектива, в которой объект знания выступает как нечто сугубо инструментальное; перспектива, неведомая всем прочим культурам [93, 208].
Человек не только населяет богами всю природу, но и собственную психическую жизнь осмысливает как противоборство богов (например, мудрости и обиды). Классическим примером может служить ситуация, описанная в “Илиаде”. Разъяренный Ахилл хватается за меч, чтобы поразить оскорбившего его предводителя войска Агамемнона. Однако его останавливает слетевшая с неба богиня мудрости Афина [47, 28]:
К ней обращенный лицом, устремил он крылатые речи:
“Что ты, о дщерь Эгиоха, сюда низошла от Олимпа?
Или желала ты видеть царя Агамемнона буйство?
Скоро сей смертный своею гордынею душу погубит!”
Сыну Пелея рекла светлоокая дщерь Эгиоха:
“Бурный твой гнев укротить я, когда ты бессмертным покорен,
С неба сошла. ”
И дело здесь вовсе не в поэтическом преувеличении. Ахилл (Пелид, т. е. сын Пелея) действительно воспринимает сдерживающее начало своей души как физически удерживающую его внешнюю божественную силу [80, 325]. Аналогично объясняет свое поведение Агамемнон:
“Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершила,
Дочь громовержца, Обида, которая всех ослепляет. ”
Немецкий философ Фридрих Ницше (1844–1900) усматривает в античной культуре два мощных первоначала — аполлоническое (пластическое) и дионисийское (мусическое). Это деление имеет отношение не к периодизации культуры, ведь оба начала обнаруживаются одновременно. Они, дополняя друг друга, создали космос эллинской культуры. Противопоставление аполлонической и дионисийской культур применимо не только к античности. Оно захватывает все европейское сознание.
— с музыкой. (Уже в ХХ в. О. Шпенглер, последователь Ф. Ницше, противопоставит скульптуру и музыку.)
Чтобы разъяснить природу этого разграничения, Ницше предлагает представить художественные миры сновидения и опьянения. В сновидениях душам людей впервые предстали чудные образы богов. По словам философа, прекрасная иллюзия видений, в создании которых человек является вполне художником, есть предпосылка всех пластических искусств. Аполлон, божество света, царит над иллюзорным блеском красоты и во внутреннем мире фантазии. Он — чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов.
На стенах храма Аполлона в Дельфах было начертано семь коротких изречений— уроков жизненной мудрости: “Познай себя самого”, “Ничего сверх меры”, “Мера важнее всего”, “Всему свое время”, “Главное в жизни — конец”, “Худших везде большинство”, “Ни за кого не ручайся” [122]. Аполлон — это воплощение принципа индивидуальности, он приводит отдельные существа к покою, отграничивая их друг от друга.
Орудие же Диониса — опьянение, он — оргиастический бог, призывающий людей отрешиться от собственной индивидуальности, забыть о различительном “я” и слиться в великом и безымянном единстве природы. Этого достаточно, чтобы предположить в нем божество восточное. Действительно, в соответствии с греческим мифом младенец Дионис прибыл с Востока на корабле без кормчего и гребцов. Во время празднеств этот корабль с изображением бога хмельная, неистовствующая толпа возила на колеснице по улицам городов и деревень. От названия этой корабельной колесницы — carens navalis и произошло испанское слово карнавал (carnaval) — праздник, представляющий собой попытку христианских народов увековечить великий языческий праздник в честь Диониса.
Будучи взаимно противоположными, аполлоническое и дионисийское начала органически дополняют друг друга. Решительное преобладание рационального аполлонического начала в европейской культуре вплоть до ХХ в. привело к кризисной ситуации.
“Все, что мы называем сейчас культурой, образованием, цивилизацией, должно будет в свое время предстать перед непогрешимым судьей — Дионисом. Когда истина начнет борьбу с неправдой тысячелетий — у нас будут потрясения, корчи, перемещения гор и долин, о которых и не мечтали. Все формы власти старого общества взлетят на воздух” [55, 115–118].
Итак, мифологический мир — это космос, в котором все одушевлено и связано со всем мистической сопричастностью и магическим влиянием; здесь не только человек зависит от богов, но и боги зависят от человека, и все они есть лишь элементы космического целого; человеческая жизнь не самоценна, она есть прямое продолжение космической жизни, а внутренняя драма человеческой души воспринимается как результат вмешательства демонов и богов [80].
Античное наследие на протяжении почти двух тысячелетий составляло атмосферу и почву европейской культуры. Хотя слово antiquus в переводе с латинского означает “древний”, термин “античность” обозначает не любую древнюю культуру, а только культуру и искусство древних греков и римлян. По образному выражению французского мыслителя XX в. Поля Валери (1871–1945), все, что берет начало из Афин, Рима или Иерусалима, является поистине европейским.
“На Западе латинский язык веками оставался языком церкви, права и науки. Общественное сознание столь же долго сохраняло убеждение в том, что Европа есть единый политический и культурный организм, ибо представляет собой новую христианскую фазу вечной Римской империи (Roma aeterna), столица которой, Рим, имеет не конкретный политико-географический, а провиденциальный и символический смысл и потому может перемещаться — из Рима в Византию (“новый, второй Рим”), из Византии в Москву (“третий Рим”)” [73, 11].
Один известный лингвист как-то сказал, что французский язык не произошел от латыни, а представляет собой самою латынь, пережившую историческое развитие. Это же справедливо применительно к английскому и немецкому языкам. Романские языки возникли в результате взаимодействия латыни с наречиями варваров, завоевавших Рим.
“наука” можно определить как “размышление о мире по методу греков”. Еще в архаический период возникает античная натурфилософия, которой присуще рационалистическое видение мира. В результате постоянных попыток раскрыть тайны Вселенной, разгадать загадку мироустройства рождается новый тип мышления, для которого окружающий мир становится умопостигаемым, логико-теоретически упорядоченным и математически доказательным. В отличие от восточной философии, тесно связанной с религией, это новая область внерелигиозного мышления, в которой бытие космоса объясняется сугубо рациональными причинами (античный рационализм). Пифагорейцы считали “идеальным” основанием чувственного мира и основой космоса число — это положение обусловило возникновение в Греции не прикладной, а “чистой” математики и геометрии.
“Наиболее яркая и известная характеристика пифагорейской мысли принадлежит Аристотелю: “Пифагорейцы стали первыми математиками. и поскольку числа по своей природе есть первые начала в математике, то в них они видели и начала всех вещей, более чем в огне, воде, земле. более того, видели, что ноты и аккорды заключаются в числах, и многие другие вещи, и вся реальность кажется образом чисел, отсюда полагалиони, что элементы чисел должны быть элементами вещей, а весь универсум был бы гармонией и числом. ” Открытие того, что в основе всего лежит математическая, т. е. числовая, регулярность, повлекло за собой такое необычное изменение перспективы познания, которое ознаменовало собой фундаментальный этап в духовном развитии западной культуры” [109, I, 28].
немецкой классической философии Иммануил Кант (1724–1804) мог сказать, что после Аристотеля она не сделала ни шага вперед и кажется вполне законченной наукой [101]. Иначе говоря, Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господствовала две тысячи лет. Радикально новое в логике рождается только в XIX–XX вв. на основе диалектики, с одной стороны, и математического истолкования логической науки — с другой. “Всякое определение и всякая наука имеет дело с общим, — как сказано у Аристотеля[1]. Познаваемо само по себе лишь общее; частное может быть познано и описано лишь через общее, как “частный случай” общего, “казус”. Поэтому рационализм, созданный греками, — это в своей существеннейшей характеристике рационализм дедуктивный. Знание о конкретном выводится из знания об общем. Поэтому формы знания, которым античность дала их классическую, в определенном смысле непревзойденную разработку, — это аристотелевская логика силлогизма, ведущая от общей посылки к частному суждению; это евклидовская геометрия, выводящая теоремы из аксиом и постулатов, а решения конкретных задач — из теорем; это римское право, где частные определения дедуцируются из общих законоположений, а решение конкретного казуса есть “приложение” определения. По образу и подобию права дедуктивный рационализм строит определенный тип систематической этики “казусов”; этот тип этики, общий для античного стоицизма и для средневековой схоластики, получил наименование казуистики” [4, 124]. Примат рационалистической обобщенности в культуре классической эпохи иллюстрируется высказыванием Аристотеля:
“Поэзия философичнее и серьезнее истории; поэзия говорит более об общем, история — о единичном”. Античная традиция стоит у истоков европейского рационализма, европейской социальности и европейского пиетета перед культурой. Классическая античная культура периода расцвета осуществляет замкнутое и завершенное совершенство в этом мире, стремится к строгим формам, не допускающим прорывов в иные миры, не знает иного мира за своими пределами. Мистическую тоску по иным мирам античность изведала лишь в последние столетия своего существования. Навстречу этой глубокой тоске, которой заболела культура, пришло христианское откровение. Христианское осмысление, собственно, и порожда- ет феномен античности как некоего завершенного единства [56].
Пустовит А.В. История европейской культуры.
6.1. Введение.
6. 1. ВВЕДЕНИЕ
В современной культурологии Запада принято различать три фундаментально важных этапа европейского культурного сознания, три духовные ситуации в истории Европы — премодерн, модерн, постмодерн. Эта концептуальная схема возникла в гуманитарных науках после критики Ф. Ницше и О. Шпенглером более ранней методологической схемы всемирной истории: древний мир — средние века — новое время. Духовная ситуация премодерна — это состояние европейского культурного сознания, которому присуща “воля к вере” (христианский монотеоцентризм). Эта философия утверждает, что мир и человек в нем — образы Бога, отражение сияния и славы Его. Духовная ситуация модерна начинается с грандиозной революции Коперника — Декарта в науке и философии и завершается началом кризиса рациональности (упадок слепой веры в науку и научно-технический прогресс). Мировоззрение модерна отмечено рациоцентризмом, т. е. основано на вере в то, что единственной силой, могущей обеспечить человечеству не только выживание, но и процветание, являются Разум, Знание, Наука, Технология [93].
Культура, ментальность, жизненный мир модерна сформировались под влиянием трех грандиозных взаимозависимых исторических феноменов: Просвещения с его безмерной верой в разум, науку, технический прогресс; Французской революции с ее защитой прав свободных, равных творческих индивидуальностей; промышленной революции ХVIII в. Первый из них способствовал утверждению примата научного разума над религией; второй привел к доминированию идеи контрактности над чувством соборности, взаимозависимости, взаимосвязанности людей; третий закрепил приоритет промышленности, индустриализма над феодальным производством.
Великая французская революция 1789–1794 гг. ознаменовала наступление новой эпохи европейской истории — эпохи Романтизма. Эта эпоха приходится на исторический период между Великой французской революцией и европейскими буржуазнодемократическими революциями 1848–1849 гг. Это был переломный период в жизни европейских народов. Бурное развитие капитализма подточило устои феодального строя, и всюду стали рушиться скрепленные столетиями общественные отношения. Революции и реакции потрясали Европу, перекраивалась ее карта. В этих противоречивых условиях происходило духовное обновление общества.
Романтизм явился поворотным пунктом в истории европейской художественной культуры и эстетической мысли. Понятие Романтизма связано прежде всего с художественным направлением, возникшим в Германии в последнее пятилетие XVIII в. Но так как это направление отвечало настроениям и образу мыслей наиболее активных представителей европейского общества той поры, то дух Романтизма был очень быстро усвоен в самых разных областях культурной и социальной жизни: от естественных наук до политических учений и движений, от уровня производства духовных ценностей до уровня общественного умонастроения.
Исторически Романтизм пришел на смену Просвещению. Но прямое их противопоставление не позволяет понять особенности культуры Романтизма. Конкретно-исторические исследования показывают, что важнейшие его особенности были подготовлены эпохой Просвещения.
Волна предромантических движений прокатилась по европейским литературам 60–70-х годов XVIII в. Внутри просвещенческого миропонимания с характерной для него рассудочностью появляются новые веяния — интерес к жизни сердца, чувств (Руссо, Гердер, Гете, Шиллер), и в то же время возникают элементы, выходящие за рамки просветительской идеологии, связанные с фантастическим, иррациональным, мистическим восприятием мира (Казот, Уолпол, Бекфорд, Гаман, Якоби).
Мировоззрением Просвещения не охватывается целиком и творчество великих композиторов Гайдна, Моцарта и Бетховена, подготовивших базу Романтизма в музыке. Лучшему пониманию отношения Романтизма к предшествовавшему времени способствует представление о единстве культурной эпохи, охватывающей в Германии последнюю треть XVIII и первую треть XIX в. Эта переходная эпоха включает высокое Просвещение с предромантизмом и классикой, рождение и расцвет Романтизма. Выдающийся немецкий поэт и публицист Генрих Гейне (1797–1856) назвал это время “гетевским эстетическим периодом”.
Итак, Романтизм органически связан в своем генезисе с высоким Просвещением. Рассмотрим теперь его отличительные свойства как особой, целостной и своеобразной эпохи. Прежде всего в Романтизме достигает кульминации процесс развития буржуазного сознания в сторону индивидуализма, субъективизма. Это был своеобразный итог начавшегося в эпоху Возрождения гуманистического переворота, который поставил в центр Вселенной человека вместо божественной сущности, поэтому субъективизм романтиков имел двоякий смысл: индивидуалистический и гуманистический. В нем выразились неудовлетворенное стремление к свободе и конфликт с социальной средой на этой почве, проявившийся в революционных и консервативно-реакционных политических тенденциях. Сознание многих романтиков колебалось между теми и другими, у иных же они тесно сплетались.
Именно субъективизм привел романтиков к их важнейшему художественному открытию — независимой самоценной человеческой личности с ее неповторимым внутренним миром. Вместе с тем Романтизм насквозь пронизан порывом к объективности.
И так как этой объективностью не мог быть социальный мир, романтики искали единения с природой. Некоторые исследователи даже считают обостренное чувство природы, доходящее до экзальтации и мистицизма, главным признаком романтического мировоззрения. Известнейший русский поэт А. Блок, например, охарактеризовал Романтизм как “шестое чувство”, чувство новой таинственной связи с бесконечной природой. Мировоззрение романтиков напряженно пульсирует между этими двумя полюсами — беспредельным субъективизмом и таким же беспредельным чувством природы — в попытках слить их воедино, но никогда не достигает их гармонии.
Важнейшая особенность мировоззрения романтиков — диалектичность мышления. Этим свойством они были обязаны немецкой классической философии, особенно субъективно- идеалистической концепции Фихте и диалектическому методу Гегеля [83, IV].
Исторический опыт новой эпохи, сотрясаемой революциями и войнами, опровергал прежнее представление людей о том, что “темное” и “светлое” несовместимы. Жизнь оказалась сложнее.
Все существующее, т. е. и история, и народ, и отдельный человек с его мечтами, фантазиями, надеждами и страхами, вовлечено в процесс изменения, становления. Свежее и прогнившее, светлое и темное составляют неразложимую амальгаму. Прежде никто из художников как будто не отрицал нравственный принцип, который гласил, что злые злы, а добрые добры, т. е. за одних надо стоять, а других отвергать. Правда, иной раз возникали в живописи образы “злой” красоты, и некоторое, обычно невольное любование заведомо запретным, испорченным, нравственно сомнительным, как в некоторых портретах художников-маньеристов или галантно-мифологических и эротических сценах рокайльной живописи в ее циническом варианте. Однако даже такая “игра со скверной” вовсе не отрицает тот факт, что добро и зло несоединимы. Искусство подчинялось, таким образом, нравственному императиву, требовавшему разделения двух начал и выбора одного из них — начала доброго и светлого. Отныне искусство начинает стремиться к другому — к истине, какой бы она ни была, как высшей ценности. Истина может быть любой: она и радует, она и разоблачает человека. Она бывает безжалостной и обидной. В ее зеркале человек обнаруживает, что и его добро оборачивается иной раз злом, а зло несет в себе нечто положительное.
Красноречивым свидетельством сказанного является название поэтического сборника английского романтика У. Блейка: “Бракосочетание Неба и Ада” (1790).
“Революция толкает нас познавать правду во всем, без жалости и предрассудков”, — отмечает выдающийся французский композитор Андре Эрнест Модест Гретри (1741–1813) в письме к директору брюссельской оперы.
Под влиянием грандиозных успехов в сфере научно-технологического покорения природы в сознании носителя модерн-культуры возникает убеждение, что его власть над миром постепенно станет безграничной и орудием этой власти является не вера, не традиция, а научно-технологический разум. Девиз “Знание — сила” означает в этом контексте также “Знание— власть”. Человек эпохи модерна убежден, что должен существовать в мире как Властитель Вселенной. Он сможет им стать благодаря научно-техническому прогрессу, который следует ускорить любой ценой.
Однако этого не случилось: как бы по иронии судьбы вместо того, чтобы стать Властителем Вселенной и хозяином собственной судьбы, человек ощутил себя заложником деструктивных сил, вызванных к жизни его же собственной научно-технической активностью. Озонные дыры, кислотные и радиоактивные дожди, загрязнение Мирового океана, отравление почвы и атмосферы, Чернобыль, СПИД, парниковый эффект и другие отрицательные последствия научно-технического прогресса убедили человечество в том, что дальнейшее продвижение в этом направлении может обусловить такие изменения в геобиосфере, которые несовместимы с существованием человека. Эпоха модерна — это эпоха господства веры в то, что человеческая история является грандиозным линейным процессом восхождения человечества к однозначно заданной наперед конечной цели, к единому и общеобязательному для всех рас, наций, народов социальному идеалу, который станет надежной гарантией благоденствия и процветания всех и каждого. Во имя торжества этого идеала, во имя власти культуры, которая его формирует, никакие человеческие жертвы не кажутся чрезмерными. К этой конечной цели стремились инициаторы великих социальных революций эпохи модерна: французской, американской, русской.
этой веры сегодня общеизвестны: вместо того чтобы привести человечество ко всеобщему благоденствию, этот путь привел к расколу человечества на так называемые массовые общества, охваченные тоталитаристскими идеологиями (например, фашистской или коммунистической), понуждающими эти общества вести между собой ужасающие войны за мировое господство.
Первая и Вторая мировые войны завершают эпоху модерна, ценности которой начали формироваться в ХVII в. Это ценности коммерции и промышленности, вера в прогресс разума, точная объективность науки, важность технологии, воля к власти как стремление покорять и эксплуатировать внешнюю природу и природу человека, распространение администрации, руководящей в соответствии с технократической рациональностью.
Вера человека в себя, в собственный разум, в научно-технический прогресс оказалась подорвана. Прекраснейшие коллективные надежды и мечты постепенно угасли. Человек, по меткому выражению Ф. Ницше, утратил достоинство в собственных же глазах. Оказались в упадке даже такие извечные очевидности, как Истина, Благо, Долг, Красота. Глобальные кризисы, обусловленные технотронной цивилизацией (и прежде всего экологический, энергетический, ядерный), вызвали возрастающее беспокойство, страх за судьбу человеческого существования во Вселенной. Они поставили вопрос о шансах выживания человека в мире и вместе с тем вызвали недоверие к культуре модерна.
Постмодерн — это не только горькое разочарование в идеалах модерна, не только признание ошибочности и опасности модерн-представления о целостности и тотальности человечества, о монолинейности человеческой истории. Постмодерн сегодня — это поиски новой целостности человечества на принципиально иной (более зрелой, чем модернистская) множественной основе.
По мнению современного культуролога В. Вельша, “постмодерн начинается там, где заканчивается целое, тотальное. Поэтому всюду, где имеют место попытки ретотализации, постмодерн — в оппозиции. В этом его ядро радикально множественно и не в результате поверхностности подхода или равнодушия, а благодаря осознанию несомненной ценности отличающихся концепций и проектов. Ви ′дение постмодерна — это ви ′дение множественное” [93, 53–54].
— озабоченность положением личности в информационном обществе, которое непрерывно совершенствует индустрию средств идейного, интеллектуального, мировоззренческого овладения человеком. Акцентируя внимание на том, что любая идея (какой бы великой она ни казалась) — это всегда не более чем продукт, артефакт интеллектуальной деятельности человека, т. е. нечто вторичное, производное по сравнению с бытием самого человека, пост-метафизики риторически спрашивают: разве не абсурдно этот продукт, т. е. идею, превращать в центр власти над творческой индивидуальностью и приносить ей в жертву достоинство, свободу, жизнь человека? Разумно ли ставить жизнь личности во всей полноте ее проявлений ниже какого бы то ни было ее продукта? Не угрожает ли такая стратегия идеократического овладения человеком во всех его измерениях тотальным угнетением человеческого достоинства, самостояния, свободы?
Постмодернисты не отвергают культуру философствования, доминировавшую в эпоху модерна. Неприемлемо для них лишь пристрастие модернистов к разным типам “духовного монополизма”, “финализма”, “монизма” и к принципу центрации (геоцентризм, рациоцентризм, антропоцентризм). Под влиянием инициаторов новой культуры философствования “метафизика центризмов” (типа рациоцентризма Декарта или панлогизма Гегеля) постепенно утрачивает доминирующее положение, уступая место “постметафизике децентризмов”.
Каждый из этих “децентризмов” представляет собой место сосуществования конкурирующих между собой автономных центризмов и парадигм. Постмодерн находится в оппозиции к диктатуре разума. Именно она порождает разные типы идеократий с их параноидальными попытками поставить историческую эволюцию жизни под власть той или иной “великой идеи”, или “великой цели”, вывести наконец железной рукой человечество на единственно правильный путь к целостности, единству, тотальности, загнать жизнь в наперед заданную идеологическую схему, подчинить ее схематизму чистого разума. Изобличая просветительский логорациоцентризм как главного виновника появления в XX в. таких версий идеократий, как фашизм и тоталитаризм, постмодернисты утверждают, что эпоха модерна отошла в прошлое.
Современный человек видит Просвещение воплощенным в двух версиях — капиталистической и социалистической. Капитализм сосредоточился на расширении свобод буржуазного индивида, его благ и наслаждений. Напротив, социализм ориентирован на расширение принципа справедливости и достижение экономического равенства. Он придает первостепенное значение социальным нуждам, социальной ответственности и вообще усовершенствованию социальной сферы. Несмотря на определенные достижения обе политико-экономические стратегии в конце концов обнаружили скрытые противоречия.
Социализм заточил индивида в социальные структуры; в результате он стал отдавать людей социальным режимам, не имеющим оправдания. Если социализм отрицал индивида и жертвовал его “хорошей жизнью” ради своего виўдения идеального общества, то капитализм создавал искаженных индивидов, подменяя процесс формирования зрелых, свободных личностей процессом распространения зловещего разнообразия эгоизмов, гедонизмов и т. п.
Стратегическая цель последней (Бэкон, Декарт, Кант, Гегель) состоит в очищении сознания от разного рода ошибок и фикций.
Эта критика осуществлялась ради расширения и укрепления власти разума прежде всего в сфере научно-технологической. Постмодернистская критика разума преследует иную цель. Она возникает после того, как безраздельная власть научного разума над жизненным миром человечества начинает восприниматься не как сама собой разумеющаяся, а как нуждающаяся в обосновании.
Постмодернистская критика рациоцентризма указывает на то, что в определенных условиях разум порождает разнообразные типы интеллектуального, морального, мировоззренческого принуждения и диктата. Пытаясь превратить жизненный мир в тотальную упорядоченность, разум угнетает витальное начало гипертрофией начала спиритуального. Вследствие этого жизнь все более сурово регламентируется и ограничивается. В ней остается все меньше возможностей для героизма, творческих порывов, самостояния личности, чем дальше, тем более торжествуют посредственность, покорность, конформизм.
Акцентируя парадоксальность проблемы, русский философ Н. Автономова отмечает: “Давно сказано, что сон разума порождает чудовищ; а что, если чудовищ порождает и бодрствующий разум? Парадокс рациональности, состоящий в том, что чем осознаннее ставят цель, тем шире бездна между нею и результатом, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего рода человеческого” [5, 4].
усматривают в картезианском дуализме, который проявляется в новоевропейской теологии, культурологии, философии в виде таких расколов, дихотомий, оппозиций, как “духовное — телесное”, “рациональное — аффективное”, “ментальное — витальное”, “культурное— природное”, “душа — тело”, “Я — не Я”, “субъект— объект” и т. д.
“Я, то есть моя душа, благодаря которой я являюсь собой, вполне и действительно разграничена с моим телом и может быть и существовать без него”.
Наиболее неприемлемым для постмодернистов моментом в картезианском дуализме является не столько упомянутый раскол, сколько предпочтение одного из полюсов этого дуализма, а именно левого (“духовное”, “рациональное”, “ментальное”, “Я”, “субъект”), и одновременно сведение другого полюса к статусу фикции и иллюзии.
В этом фатальном для модерна картезианском противопоставлении двух фундаментально важных измерений человеческого бытия в мире постмодернисты усматривают корни всей новоевропейской культуры и причину возникновения рациократии, диктатуры Разума. Тут же, по их мнению, содержится ответ на вопрос французского философа, историка культуры и науки Мишеля Поля Фуко (1926–1984) о том, почему культура Запада “стала именно такой, какой она является сегодня — культурой, проникнутой послушанием, рациональными формами господства, пользой и расчетом” [93].