мишель де серто изобретение повседневности о чем

Анри Лефевр и Мишель де Серто

421 Французский неомарксистский философ Анри Лефевр говорит о «бюрократии контролируемого потребления», об объединении сил рынка и правительственной власти.

421 Он ис­следует потенциал повседневной спонтанности: способна ли

422 она противостоять как структурам угнетения, так и рутине обыденности?

422 Лефевр считал повседневность главным углом зрения, под каким следует рассматривать город. Он полемизировал с той традицией осмысления повседневности, которая сложилась в европейской философии во второй половине XIX — начале XX века. Она задана трудами С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Г. Зимме- ля, М. Шелера, М, Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. В ее основе — дихо­томия подлинности индивидуального самопревзойдения и не­подлинности повседневного существования с оглядкой на других [см.: Трубина, 2004а; 20046]. Находясь под влиянием Хайдеггера, Лефевр все же возражает против тезиса о непод­линности повседневности. Повседневность — это «реальная жизнь», происходящая «здесь и сейчас», это место встречи че­ловека и истории. У философии есть долг: начав с анализа по­вседневности, обрести интеллектуальные орудия понимания современности и ее изменения. «Конкретность» повседневно­сти и ее творческая энергия должны лечь в основу соединения интеллектуальных и материальных аспектов жизни.

422 Время повседневности — одновременно кумулятивно и не­кумулятивно, непрерывно и прерывно, Кумулятивность в нем связана с пронизанностью повседневности языком, который историзирует опыт и включает людей в процессы труда и по­требления, что оборачивается реификацией и отчуждением [см.: Lefebvre, 1990:324]. «Длинное» время повседневности про­является в архаических временных циклах, связанных с риту­алами, ритмами жизни тела, традиционными символами. Связь в нем прерывности и непрерывности в том, что, с одной сто­роны, оно образовано следующими друг за другом событиями, с другой стороны, в нем всегда возможны кризис, разрыв, об­новление.

422 Это значит, что от своих носителей — людей — по­-423-вседневность требует не только способности к постоянной адаптации, но и способности к соприкосновению с различны­ми историческими длительностями и пространственными образованиями.

423 Эти последние помогают различить в по­вседневности противоречия, сформировать адекватное со­циальное сознание, а тем самым увеличить шансы на индиви­дуальное и коллективное освобождение. Отчуждение, которым чревата повседневность, может быть преодолено с помощью тех ресурсов, которые она в себе содержит, У понятия повсед­невности тем самым выдвигается на первый план полити­ческое измерение: призывы к изменению жизни, утверждает Лефевр, ничто без создания подходящих пространств. Урок со­ветского конструктивизма, считает он, в демонстрации взаи­мосвязи между новыми социальными отношениями и новым типом пространства [см.: Lefebvre, 1991: 59]. Пространства по­вседневности как раз такие пространства: они годятся для из­менения, идет ли речь о рутинных практиках или материаль­ных компонентах. Как и все городское пространство, они соединяют «близкий порядок» и «отдаленный порядок», то есть, с одной стороны, практики индивидов и групп, а с дру­гой — институциональные практики (см.: Lefebvre, 1990].

423 Как Лефевр объясняет необходимость изменения повсед­невности? С его точки зрения, капитализм создает, «произво­дит» для себя особое, «абстрактное» пространство за счет наложения ограничений на ритмы повседневности. В итоге образуются три типа пространства: I) пространственные практики (они создают повседневность); 2) репрезентации пространства (упорядочивающие пространство виды знания, репрезентаций и дискурсов); 3) пространства репрезентации (создаваемые материально и телесно).

423 О первом типе он рассуждает так Если ты знаешь, что такое «торговый центр», «на углу», «рынок», то ты владеешь соответ­ствующей пространственной практикой — ориентации среди городских улиц или шопинга.

423 Второй тип — карты, чертежи, модели, расчеты, используемые экспертами-профессиона-424-лами, создающими и преобразующими пространство.

424 Третий тип включает эмоционально нагруженные образы, символы и смыслы, мифы и легенды (все это можно было бы назвать куль­турными пространствами, но Лефевр считает, что использо­вание этого слова не только ничего не проясняет, но и запу­тывает дело). Святые и проклятые, мужские и женские, проза­ические и фантасмагорические места — их объединяет укорененность в истории — и общей и индивидуальной.

424 Большинство профессионалов, с грустью констатирует Лефевр, заняты репрезентациями пространства. Лишь некото­рые — на стороне пространства репрезентации. Так, он проти­вопоставляет Ле Корбюзье, технократическая суть архитекту­ры которого у него не вызывала сомнений, и Фрэнка Ллойда Райха, создавшего «коммунитарное пространство репрезентации, восходящее к библейской и протестантской традиции» \Lefebvre, 1991: 43].

424 Для последовательного марксиста творче­ство Райха отнюдь не бесспорно, в том хотя бы смысле, что дома стиля «прерия», конечно, составили эпоху в архитектуре, но предназначались-то для элиты. А вот были ли когда-то со­зданы пространства репрезентации, предназначенные для коллективного проживания?

424 Вряд ли. Лефевр прослеживает два параллельных процесса: нарастание абстрактности пред­ставлений о пространстве и подверстывание человеческих телесности и чувственности под идеологические и теоретичес­кие нужды. Города в итоге «обестелесниваются», а тела опусто­шаются: технократам-планировщикам интересны только их полезные функции и предсказуемые движения.

424 Планы архитекторов, замыслы планировщиков, амбиции властей (репрезентации пространства) и воспринимаемый мир пространственных практик, как правило, находятся в кон­фликте,

424 Репрезентации побеждают гораздо чаще, так что мож­но говорить о своеобразной «колонизации» повседневности теми, кто сначала на бумаге воплощает свои, специфические о ней представления, а затем принимается за переустройство жизни.

424 Репрезентации пространства представляют собой

425 «смесь понимания и идеологии — всегда относительную и находящуюся в процессе изменения» [Lefebvre, 1991:41].

425 Во­преки своей абстрактности, они вовлечены в социальную и по­литическую практику: «. отношения, установившиеся между объектами и людьми в репрезентируемом пространстве, под­чинены логике, которая рано или поздно их сломает в силу недостатка у них последовательности» [Ibid.]. Сами же эти ре­презентации, насыщенные плодами человеческого воображе­ния и символизации, свободны от выполнения требований связности и последовательности. Лефевр упрекает этнологов, антропологов, психоаналитиков в том, что те слишком зацик­лены на «своих» репрезентациях, описывая, к примеру, сны и детские воспоминания, лабиринты и проходы как образы и символы материнской утробы, игнорируя те варианты репре­зентаций, порождаемые социальной практикой, что с ними со­существуют или им противоречат «Поскольку повседневная жизнь остается в рабстве у абстрактного пространства (с его очень конкретными ограничениями); поскольку единственные совершаемые улучшения — техническое усовершенствование деталей (например, частота и скорость транспортировки или частично улучшенные удобства); короче говоря, поскольку единственная связь между рабочими пространствами, про­странствами свободного времени и жилыми пространствами задается инстанциями политической власти и их механизма­ми контроля, постольку проект «изменения жизни» должен оставаться не более чем политическим призывом, выдвигае­мым или оставляемым в соответствии с нуждами момента» [Ibid.-. 59-60].

425 Но творческие проявления телесности («жизнь без теорий», как выражается Лефевр) могут сломать этот грустный расклад, так что тела погруженных в повседневность людей не только опосредуют взаимодействие практик и репрезентаций, но и могут его изменить. Главный вектор этих позитивных изме­нений — расширение спектра желаний, которые в городах можно удовлетворить так, чтобы их населяли не только работ­ники, но и не чуждые разнообразных страстей субъекты.

425 По-426-вседневная жизнь обладает праздничным потенциалом, его только нужно высвободить.

426 Рассуждения Лефевра трогают своим идеализмом и огорча­ют допущением, что разрыв между повседневностью и власт­ными структурами — это в конечном счете классовый разрыв. Его возмущает молчание «пользователей» городского про­странства, смирившихся с тем, что оно преобразуется в соот­ветствии с планами и представлениями властвующих; «Почему они позволяют манипулировать собой так, что это наносит ущерб их пространствам и их повседневной жизни, не отвечая на это массовым восстанием. Скорее всего, такое странное равнодушие достигается посредством отвлечения внимания и интересов пользователей, бросания подачек в ответ на их тре­бования и предложения или поставки суррогатов для удовлет­ворения их жизненных потребностей» [Lefebvre, 1991: 51—52].

426 Мишель де Серто не уверен, что горожане могут проявить свою креативность лишь в массовом восстании. Его объединя­ет с Беньямином (и ситуационистами) допущение, что город­ские обитатели могут ежедневно оспаривать рациональность капиталистического города и даже сопротивляться ей. Ему интереснее те повседневные изобретения и приспособления, которыми люди отвечают на подавление здесь и сегодня. Про­странства повседневности таковы, что в них проявляется куль­турная логика, считает де Серто. Иногда, правда, «неясные переплетения повседневного поведения» препятствуют ее рас­крытию. Для этого приходится занять по отношению к ним дистанцию — подняться, к примеру, на смотровую площадку знаменитого нью-йоркского небоскреба. До неба так близко, что небоскребы кажутся гигантскими буквами, на нем начер­танными, а город раскрывается всевидящему взору как огром­ный текст. Где-то далеко внизу желтеют бесконечные такси, и можно только догадываться о том огромном множестве тел, что пишут городской текст, не читая его.

426 «Обычные практики» города, как называет пешеходов де Серто (в том смысле, в ка­ком мы говорим «врач-практик»), обитают в пространствах,

427 которых не осознают, обладают их «слепым знанием» и вмес­те — своими телами — создают пространственные сети, или поэмы.

427 Нечитаемость и невидимость — вот что создает повседнев­ность.

427 Так что ошибаются те, кто считает, что повседневность можно представить, составляя, к примеру, перечни вещей. Про­странственные практики обитателей города оплели его весь невидимой сетью. Какие-то из них можно снять на камеру, опи­сать, заморозить во времени, но самонадеянно считать, что их можно прочитать и осмыслить. Это все равно что считать кар­ту тождественной территории. Затрудняет их прочтение и то, что они не рутинное повторение раз и навсегда отработанных приемов, но постоянное приспособление ктому, что навязано, обходные маневры и уловки тех, кто «тоже тут живет» и кто, как может, сопротивляется попыткам регулирования. Де Серто называет такие практики тактиками — «искусством слабых». Пространство, где применяются тактики, — «чужое», подчиня­ющееся правилам чуждой людям власти.

428 маневры «в поле зрения врага», это использование углов, скры­тых от наблюдения [см.: Certeau, 1984: 37].

428 Серто считал, что эти сферы автономного действия, объединенные в «сети антидис­циплины», противостоят монотонности несвободной повсед­невности. Тактики используются «непризнанными создателя­ми, поэтами своих собственных дел», прокладывающими свои проходы в «джунглях функционал истской рациональности» [Ibid.-. 34]. Тактики — неформальное использование городских пространств, их присвоение через занятия, не предусмот­ренные создателями. Сегодня не столько тактики пешеходов, сколько тактики водителей могут служить тому иллюстрацией. Шоссе и дороги предусмотрены для «стратегического» переме­щения из одного пункта в другой. Каким, однако, тактическим разнообразием отмечено поведение людей на дорогах: они флиртуют, выпендриваются, играют с детьми, говорят по те­лефону (опять-таки тактики такого говорения могут быть различными), слушают музыку, смотрят фильмы и так далее. Создатели пространств используют «стратегии». Их пользова­тели — «тактики». Но де Серто допускает и менее дихотомич- ное толкование: и то и другое сочетается в деятельности людей: первое — систематическая целенаправленная деятельность, связанная с достижением долговременных целей, второе — непосредственные действия, связанные с конкретными и крат­ковременными задачами.

428 Де Серто использует термин пространственные истории, чтобы подчеркнуть взаимозависимость текстовых повество­ваний и пространственных практик. По мере того как люди прокладывают себе путь от одной точки города к другой, они создают личные маршруты, насыщенные смыслом. Познако­мить других с этим смыслом можно посредством письма. Личные маршруты («пространственные практики») «тайно структурируют определяющие условия социальной жизни» [Ibid:. 96].

428 Создатели текстов о городах, выбирая метафоры, создавая противопоставления, выделяя одно и опуская другое,

429 создают истории, которые впоследствии становятся леген­дами или суевериями, что добавляет описываемым в них пространствам глубину и значимость [см.: Certeem, 1984: 106— 107].

429 Передвигаясь в рамках физического и социального про­странств, каждый из нас несет с собой воспоминания, пред­чувствия, прихотливые ассоциации. Рано или поздно та часть города, в которой мы обитаем ежедневно (у большинства это маршрут «работа — дом»), становится аналогом нашего лич­ного биографа: в ней материально зафиксированы значимые для нас места. Аналогия с такими текстами, как альбом фото­графий (или папка с фотографиями в компьютере) или днев­ник (или опять же блог), здесь очень сильная. Есть места (страницы, снимки), которых мы избегаем. Есть места, кото­рые мы помним другими, как раз об этом, о том, что наша память и городские места перформативно соединяются каж­дый раз, когда мы в них оказываемся, де Серто пишет следую­щим образом: «Память — это лишь странствующий Прекрас­ный Принц, кому случилось пробудить Спящую Красавицу — ист прим без слов. «Здесь была булочная». «А вот здесь жила старая миссис Дюпюи». Нас удивляет факт, что места, в кото­рых жили, наполнены присутствием отсутствий. То, что мы видим, означает то, чего уж нет:»Посмотри, здесь было. «, но больше этого не увидеть. Каждое место преследуют бесчис­ленные призраки, затаившиеся в молчании, чтобы быть или не быть «вызванными». Человек населяет только призрачные места — в противоположность тому, что подчеркнуто в Па­ноптикуме* [Ibid.-. 143—144].

429 «Призрачные» места оживляют призраки людей, мест и со­бытий, из которых состоят наши биографии и взаимодействие с освоенной частью города.

429 Воспоминания и предвосхищения вплетены в пространственный опыт и повседневные практи­ки, делая каждого из нас носителем «длинного» времени по­вседневности и сообщая нам чувство укорененности в обжи­том пространстве.

430 Одно из призрачных мест —

Источник

Общая культура и креативность: забвение и воспоминание в теории культуры Мишеля де Серто

Мы забываем, чтобы помнить. Но это только начало. Мы помним, чтобы контролировать?

© Lanternativa

Для Мишеля де Серто май 1968 года стал одновременно точкой кризиса и возможностью нового начала. Но каков бы ни был способ конструирования мая 1968 года, культура была главным элементом этой игры. В настоящей работе мы рассмотрим, каким образом идеи мая 1968 года повлияли на то, как Серто понимает память — одновременно как общественную силу и особенность индивидуальной культурной практики. Но для начала мы рассмотрим саму форму, в которой и выступило это «новое начало».

В наиболее интересующем нас тексте, «Культура во множественном числе», Серто изображает май 1968 года как всеобъемлющую символическую революцию: символическую в том смысле, что она ставит под вопрос отношения между обществом и его собственной системой репрезентации; и всеобъемлющую, потому что символический кризис поразил социальные отношения во всей их совокупности [1]. Хотя в более ранней статье о том же Серто допускает, что май 1968 года был «символическим» в том смысле, что он «значил» больше, чем достиг, само представление о мае 1968 года как о чем-то очень «значимом» — неотъемлемая черта трактовки «события» у Серто [2]. Хотя можно говорить, что май 1968 года не пережил восстановления прежнего порядка (на новых выборах уже в июне одержали верх правые), Серто настаивает на том, что уже не существует прежде принимавшейся по умолчанию системы ценностей.

«Революция» на то и революция, что разрушает эти ценности, даже если просто выводит их на поверхность.

Самый оригинальный теоретический вклад Серто в понимание этих событий — особое место, которое он отвел символу (P.p.: 31, 36). Первичным местом символа является дискурс: «Культура сегодняшнего дня состоит в речи». Речь есть вообще область символов («место символического»), но в момент революции ее функция как таковая становится более частной: речь должна определяться как весьма специфическое место в разрыве между «членами некоего общества и модальностями их общности» (P.p.: 37). Такое внезапное проявление речи как инструмента разрыва — безошибочный признак кризиса культуры:

«Настаивание на анонимности создает аналогию взлома: речь впервые принимает форму разрыва, зияния или хулы» (C.p.: 80; CP: 34).

Речь потому действие, что она прежде всего «выводит на свет то, что прежде таится в неясности социальной жизни» (C.p.: 222; CP: 146).

Итак, внутри подобного кризиса начинается поиск нового начала. Именно так только и можно поддерживать революционный импульс. А теперь рассмотрим пристальнее, как Серто теоретизирует отношения между культурой и обществом, сделав целый ряд существенных программных утверждений в предисловии к книге «Культура во множественном числе» [3]. Серто доказывает, что культура может определяться в традиционной реферетной рамке, в соответствии с некоторым числом уже определенных точек референции: автор, произведение искусства, сфера художественного производства, — если кратко, то это то, что мы полагаем характерными чертами системы «высокой» культуры как рода культурной памяти.

Но более полное понимание культуры как определенного способа «работы», процесса «переработки», предпринятой в пространстве социального, потребует того, что Серто определил как «деаппроприацию культуры», отказа от имен собственных ради рассмотрения культуры как набора значимых практик (C.p.: 11).

Серто порицает замкнутость традиционных точек референции, настаивая на том, что определенные структуры такого рода всегда включают в себя элемент неопределенности: всякое «место» представляет собой некоторую форму дифференциации, которую невозможно отделять от «работы со своим другим» (CP: vii). По этой работе мы и можем опознать культуру как практику означивания. Культура тем самым обуславливается местами, правилами, «данностями» и представляет собой распространение изобретенного (можно сказать, изобретенной повседневности) в местах, ограниченных социальным (C.p.: 11, 13).

В итоге желание Серто смириться с существующим символическим пространством заставляет его остановиться на квазиэтнографической, на «культуралистской» перспективе культуры как универсального набора социальных репрезентаций:

“Plutôt qu’un ensemble de ‘valeurs’ à défendre ou d’idées à promouvoir, la culture connote aujourd’hui un travail à entreprendre sur toute l’étendue de la vie sociale” (C.p.: 166).

[«В наши дни культура не столько сумма “ценностей”, которые следует защищать, или идей, которые следует продвигать, сколько труд, который нужно осуществить во всей широте социальной жизни»] (CP: 102).

Серто приходит к выводу, что кризис власти возникает там, где институты — как социальные и политические, так и культурные — утрачивают прежнее доверие. Именно поэтому Серто с такой убежденностью торопит читателя:

“Les mois à venir exigeront des choix. […] Cette exigence peut se mesurer au discrédit qui atteint nos ‘cadres de référence’ officiels et atteste une mutation du ‘croyable’” (C.p.: 18).

[«Следующие месяцы потребуют совершить непростой выбор […] Это требование меряется мерой того недоверия, которое поразило наши официальные “рамки референции”, и кое свидетельствует о переменившемся характере всего, что прежде “заслуживало доверия”»] (CP: 3).

Система власти, одновременно скрытая и изменчивая, и есть условие любой жизнеспособной формы социальной организации. Господствующий набор авторитетов позволяет любому лицу артикулировать его или ее отношение и к другим, и к истине (C.p.: 19). Это двойное отношение, и к себе и к истине, лежит в основе понимания власти у Серто:

«Истина без общества — обман зрения, а общество без истины — тирания» (C.p.: 30; CP: 14).

Культура есть часть этой системы: она может рассматриваться как «общественный язык»; и, как мы убедились, кризис культуры (или «схизма», шизофрения) бывает там, где начинается разрыв «между социальным языком и теми, кто отказывается на нем говорить» (C.p.: 23; CP: 8).

Во времена кризиса культура может мыслиться как общественное место означивания (signification), в соответствии с теми возможностями действия, которые тогда предоставляются, — некоторые из них кажутся насильственными, но при этом могут иметь благотворное воздействие на существующую по умолчанию систему ценностей. «Насильственный» акт отказа возвеличивается именно благодаря его сингулярности: это тот акт, который «бросает вызов протеста сытому миру» (C.p.: 80; CP: 34). Само действие по «производству истины» — соблазнительнейшая форма деятельности: оно отвечает попыткам найти «очевидности ясности и действия» (C.p.: 19; CP: 4) [4].

Символическое насилие важно тем, что оно сигнализирует о необходимости изменений.

Итак, если канонические точки референции поставлены под сомнение, то это не может не коснуться памяти. Любая попытка сохранить ценности и институты прошлого подвергнет опасности саму преданность истине, в которой все эти ценности и институты суть память о прошлом в урезанном виде, коль скоро истина сведена к своей побочной пользе — поддержания социальной системы на том же месте (C.p.: 20).

Следующим признаком отрицания кризиса станет ритуализированное продление памяти:

“Nous avons trop d’anniversaires et pas assez de présent. Le pays fête des grandeurs et des célébrités qui étaient, hier, des signes de ralliement, mais qui ne le sont plus” (C.p.: 22).

[«У нас много памятных дат, но недостает настоящего. Страна чествует величие, славные люди, кем бы они ни были, становятся приметой перемен, но это славные люди прошлого, не настоящего»] (CP: 7) [5].

Динамика памяти также весьма значима для того, как именно появляются и опознаются новые формы культурной деятельности.

Прежде всего, можно теснее связывать память и деятельность. Множественные «способы действовать» (maniures de faire), иначе говоря, творческие решения, практикуемые индивидами в обширном социальном пространстве, решающим образом значимы для культуры и поэтому занимают особое место в глубине любой системы памяти: Серто представляет их как текущие проявления постоянной «памяти без языка» [6].

Далее, наблюдатель может правильно воспринимать бесчисленные подвижные переборы тактик в настоящем времени только при помощи пытливого вымысла: рамка, в которой и выполняется исследовательская задача, представляет собой результат воображаемой проекции (тогда как само социальное пространство в его цельности постичь немыслимо), в то время как любая письменная аналитическая запись схватит лишь отдельные фрагменты наблюдаемых явлений. Записи и выписки, в любой форме, не более чем проявленные различия:

«Много ли достается письму от действий каждого из нас? Различие между тем и этим удерживается в образе, в этом фантоме опытного, но немого тела события» [7].

Что более всего значимо здесь, так это постоянное превращение нашего доступа к культуре в вид занятости, бесконечный процесс работы внутри культуры — неотъемлемая черта повседневной жизни. Иначе говоря, невозможно сохранять, записывать и передавать те формы, в которых «случается» культура [8].

Память как социальная сила может теперь быть оспорена; но если она рассматриваема как элемент индивидуальной культурной практики, она предстанет тем пространством, в котором только и можно различать как следы прошедших событий, так и возможности будущего действия.

Сохранение, запись и передача — главные особенности любого подхода к описанию или раскрытию народной культуры; и самая большая глава книги «Культура во множественном числе» посвящена таким операциям. Эта глава, написанная в соавторстве с Домиником Джулиа и Жаком Ревелем, впервые выходит в 1970 году [9]. Отчасти она пишется в полемических целях: авторы сразу отмечают, что они собираются рассматривать именно понятие народной культуры (C.p.: 45). Их критика соответствующим образом обрамлена:

«Перед нами вопрос не об идеологиях, не о возможностях, но об отношениях предмета и связанных с ним научных методов к обществу, которое все это и санкционирует» (C.p.: 47; H: 121).

Сам Серто никогда не говорит открыто о связях между понятием «символической революции» (которая, как мы убедились, состоит в выходе на поверхность того, что раньше считалось не нуждающимся в осмыслении — «подвешивалось») и актом установления того, что и образует «народную культуру» как предмет, — но данные связи легко прослеживаемы. Серто и его соавторы в своей работе доказывают, что учреждение «народной культуры» в качестве объекта подразумевает молчаливый акт цензуры: «“Народная культура” предполагает неприметную операцию: прежде чем ее начнут изучать, она уже проходит через цензуру» (C.p.: 45; H: 119). Народная культура — показатель разрывов памяти в результате властных отношений.

Здесь нужно отметить четыре важных момента:

— идентичность «наследия» как рода памяти;

— взаимодействие памяти и забвения;

— самопротиворечивость как свойство описания «народной» культуры и, напротив, неподмечаемый интерес как акт памяти;

— и, наконец, вынесение памяти за скобки при «открытии» народной культуры (вообще, «открытии» прошлого) [10].

Прежде всего, в этом контексте очевидно, что любые притязания научной фольклористики раскрыть культурное «наследие» будут противоречивыми. Серто и его соавторы описывают как наиважнейшее движение фольклористики середины XIX века (и позже). Фольклористы пытались записать и сохранять то, что угрожала разрушить модернизация: «найти место, сделать его связным, дать гарантии». Согласно Серто и его соавторам, фольклор неизбежно оказывается предметом широкого диапазона социальных интересов: «Фольклор был любопытен своей противоположностью цензуре: в работе с ним осуществлялась рациональная интеграция» (C.p.: 53; H: 124). «Наследие», которое можно в его длительности довести до настоящего времени (и которое поэтому представляет сфабрикованную память), может в конце концов превратиться в проверенную (sanitized) версию определенно «национального» репертуара, обусловленного исторически (как заранее известный набор народных тем, способствующих производству сообщества внутри истории) и географически («связность» данного физического пространства распространенностью народной культуры) (C.p.: 53). Иными словами, оно способно в конечном счете дойти до степени ментальности [11].

Далее, область «народной культуры» так заинтересовала Серто и его соавторов отчасти потому, что она всегда неизбежно предаваема забвению. Рассмотрев ряд работ, вышедших во Франции в 1960-е годы и посвященных различным аспектам народной культуры XVII и XVIII веков, они пришли к выводу, что любой эрудированный труд неизбежно станет упускать из виду существеннейшие вещи (например, детство, сексуальность и насилие) [12]. Иначе, те области жизни, мимо которых проходят эти работы, представляют собой «географию забытого» (C.p.: 63; H: 131) — призрачную сокровенность культуры, которую никогда до конца не может раскрыть историческое исследование.

Знание и презумпции историка отличаются от предмета, над которым он работает. Таким образом, историк не может постичь «народное», взятое само по себе, — самое большее, он может робко засомневаться в том, что народная культура входит в обращение именно в той форме, в которой она пребывает на полях социальной системы, изначально организованной по требованиям элитарной культуры. Следовательно, «народная культура может быть постигнута только внутри процесса ее вымывания, поскольку само устройство нашего знания не позволяет нам прислушаться к ней, не позволяет нам знать, как ее обсуждать» (C.p.: 63; H: 131). Присутствие наблюдателя эффективно аннигилирует наблюдаемое, превращая исторические обстоятельства «выполняющих свои роли деятелей» в абстракцию предопределенных культурных практик.

Кроме того, Серто и его соавторы доказывают, что принятые в гуманитарной науке описания «народной культуры» невольно страдают самопротиворечивостью. Эти противоречия ярко показывают, что фольклорист или историк скрывает или забывает о сложности «народной культуры», поскольку стремится взять ее под контроль или вычесть из собственного опыта.

Поиск истоков «народной культуры» сразу показывает сомнительность методов фольклористики и истории культуры, потому что сам фольклор становится предметом научного изучения, когда признано, что ему «грозит исчезновение». Недавние исследования «народной культуры», остающиеся в рамках культурного движения XIX столетия, остаются на тех же позициях: «Они принимают за предмет свое собственное происхождение… они скользят по поверхности текстов… тогда как условием их собственного существования будет отсутствие угрозы со стороны народной жизни» (C.p.: 59; H: 128). С той же проблемой мы сталкиваемся, когда объясняем общественные функции «народной культуры»:

«Народным представлялось все то, что непосредственно отражало историческую ситуацию народа при старом режиме» (C.p.: 62; H: 130).

Другими словами, сама гипотеза об «изначальности» народной культуры должна была придавать осмысленность описаниям специфических практик, сочтенных народными: «Возникновение народной культуры предполагается на всех этапах процесса, который она сама, как считалось, и оберегает» (C.p.: 62; H: 130).

Наконец, Серто и его соавторы неустанно доказывают, что описание народной культуры всегда неотделимо от акта «насилия», от уничтожения как раз той культуры, которая и привлекла к себе внимание: культуры, как говорится, «забытой и отвергнутой» (C.p.: 59; H: 128). На самом деле в памяти и сохраняется из-за этого только акт насилия, а не культура. Не предмет рассмотрения, который остается в тени: «Мы не можем порицать эту научную литературу за осуществление насилия (потому что иначе и не бывает), но можем порицать за то, что она этого не признает» (C.p.: 68; H: 134). Как именно документируется и интерпретируется культура — это вопрос текущего политического и интеллектуального интереса. Случай «народной» культуры показывает, что притязания на связь с прошлым парадоксальным образом проистекают из его забвения; и более того, сама проблема забвения распространяется и на дискурс о прошлом, который и делает забвение возможным [13]. Конечно, мы должны говорить о том, как «длит себя» культурная память, но сама эта длительность показывает, что ее производство — эффект могущественных форм забвения.

Память и креативность

«Народная культура» иллюстрирует одну общую черту культуры вообще, а именно, наличие «останков». Серто пишет, что «общественное хозяйство оставляет огромное количество останков», и более того, останки тождественны понятию культуры: «На наших картах как раз это мы назовем культурой: потоки и перетекания слухов по поводу окончательно оформленных чертежей» (C.p.: 206; CP: 134). «Народная культура», в лучшем случае, остатки тех ее открытий, что произведены в элитарной культуре, вполне слепой к воспроизводимости собственных процедур. Именно это надо учитывать, когда мы пытаемся понять, как именно Серто исследует креативность, почему он связывает память с динамикой времени и действия, созидая все свои таблицы, карты и схемы. Утрата традиции как локальной связующей силы содействует распространению гетерогенных практик означивания. В то же самое время социальное пространство картографируется все тщательнее, так что не оставляется больше места, сколько-то внешнего по отношению к нему: «Уже не существует никакого “еще где-то”» (Iq I: 65–66; PEL: 40). Но что действительно может исчезать или оказываться забытым, так это само чувство того, что практики означивания позволяют индивиду расположиться в устойчивой локальной рамке референции. Серто уверен в том, что социальное пространство имеет существеннейшие ограничения, и посему теоретизирует память не в связи с пространством, а в связи со временем.

Память определяется как «присутствие временной множественности, не ограничиваемой только прошлым» (Iq I: 320, n. 7; PEL: 218, n. 7). Память становится доступна как внезапное восстановление (recapitulation), совпадающее, пусть на миг, с бесконечностью опыта пережитого. Опосредуя невидимые ресурсы времени, память позволяет нам хотя б на миг превозмочь «закон места» (Iq I: 129; PEL: 85). Такая память, выступив субститутом традиции, действует на месте, которое никогда не будет ее «местом собственным» и которым она даже и не стремится овладеть. Память — это прежде всего непредсказуемое средство овладения порядком вещей в каждый конкретный момент.

Предсказуемость индивидуального агента культуры отчасти проистекает из существования могущественных агентств (напр., системы образования, бюрократии, медиа), основополагающим образом влияющих на нашу культурную деятельность и одновременно ограничивающих ее (даже если эти инстанции сами потерпят кризис доверия, утратят былую власть и не смогут уже пользоваться преданностью индивидуальных субъектов) (C.p.: 23, 29). Серто, кроме того, говорит, что культуру следует понимать в рамке «антропологии оказываемого доверия» (une anthropologie de la credibilite) — иначе говоря, контекста, в котором убеждения приобретают социальную значимость и в котором культурные практики не могут быть отрешены от тактического познания, полагающегося на бесчисленные распорядки индивидуальных повседневных «способов действия» (maniures de faire) (C.p.: 12).

Определяемая Серто креативность требует разрыва с «культурой в единственном числе». «Культура в единственном числе давно превратилась в политическую мистификацию. Более того, она давно при смерти» (C.p.: 122; CP: 67). Культура в единственном числе есть отрицание творчества. Напротив, культура как творческая работа обычно осциллирует между двумя формами, определяемыми Серто: «С одной стороны, нечто постоянно пребывает, а с другой стороны, нечто изобретается» (C.p.: 211; CP: 137). Взаимодействие этих двух форм и становится содержанием социальных «конъюнктур», т.е. связей. В определенный момент давление одной из двух сил, консервативной или творческой, заставляет нас забывать о существовании другой, и более того, прошлое и будущее оказываются внутри такой культурной осцилляции как полузабытые ритуалы, как проявляющиеся манифестации, что сами желают стать объектом шаткого труда памяти.

В такой теории культурной множественности знаком культурной активности служит скорее забвение, а не память. Само проявление культуры производит моментальный слом в господствующей в культуре системе. Культура — это своего рода вариация, вносящая смятение и элемент игры в глубь системы. Культура проявляема как «беглое забвение внутри великих ортодоксий памяти» (C.p.: 216; CP: 141). Серто упоминает забвение только мимоходом, как одну из форм, варьируемых культурой. Но важный пункт здесь то, что стремительное забвение — одно из средств, позволяющих нам обнаруживать трепетность культуры как чего-то непредсказуемого и хрупкого, эфемерного. Забвение остается частью этого процесса, в котором культурные действия не могут быть настолько законсервированы, чтобы стать частью регулярной коллективной памяти: «Творчество всегда гибнет, оно преходяще, поскольку оно — действие» (C.p.: 214; CP: 140) [14]. В условиях культурной гетерономии не может быть деятельности, не предаваемой забвению: одно лишь забвение мелькает перед нами на столбовой дороге, ведущей не только к предусмотрительности, но и к риску. Пространство творчества обязано своим существованием именно самоабстрагированию деятеля от памяти как одной из форм социальной ограниченности. Именно такое исключение памяти для Серто — способ идентифицировать тайный умысел (secret rationale) инноваций деятеля-индивида:

“L’analyse et la pratique de l’innovation dans nos espaces construits ne touchent pas à l’essentiel, qui est aussi le plus fragile: un désir de vivre en perdant les assurances que multiplie chaque société – une folie d’être” (C.p.: 222).

[«Анализ и практика инновации в наших сконструированных пространствах не затрагивают самого существенного момента, что одновременно и самый уязвимый, — жажду жить, которая в условиях утраты тех гарантий, что лихорадочно преумножает всякое общество, превращается в безумие бытия»] (CP: 147) [15].

Если память и забвение столь важны в трудах Серто, то отчасти потому, что они напоминают о двусмысленности всего «общего». Память неизбежно испытывает социальное давление, весомое одновременно и для контроля над смыслом (напр., смыслом, приписываемым прошлому), и для регулирования социальных «пространств» (как один среди многих процессов по натурализации готового набора социальных отношений).

Забвение — не менее сложное явление: оно лишает память ее же возмездия, но, кроме того, оно может знаменовать неприметную сложность процессов фабрикаций и репрессий.

Все эти тенденции разыгрываются внутри общей повседневности: и память, и забвение могут оказаться и знаком притупляющей силы культуры в единственном числе, и знаком появлений множественности. Если прослеживать такие пути памяти и забвения, то теория культуры Серто окажется более чем проницательной: именно Серто научит нас видеть в культуре и место деятельности, креативности, и области спора и конфликта.

1. Certeau M. de. La Culture au pluriel. P.: Seuil, 1993. P. 141. Далее цитируется как C.p., с указанием страницы. При этом иногда мы не даем свой перевод, а цитируем имеющийся английский перевод, выполненный Томом Конли: Culture in the Plural (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), тогда цитируется как CP.

2. Certeau M. de. La Prise de parole. P.: Seuil 1994. P. 32, цит. как P.p. (впервые опубликовано в 1968 году под названием La Prise de parole: pour une nouvelle culture [«Беря слово: к новой культуре»]).

3. Издание 1993 года под редакцией Люс Жиар объединило оба авторских предисловия: к первому изданию 1974 года и ко второму авторскому изданию 1980 года.

4. Вслед за Гуссерлем Серто доказывает, причем строго, что действие состоит в попытке «основать общество на правилах жизни, свойственных всем и каждому» (C.p.: 31; CP: 14). Серто цитирует труд Гуссерля как «Кризис европейских гуманитарных наук и философия» в сокращенном переводе Поля Рикёра (P.: Aubier-Montaigne, 1977), этот незаконченный последний труд Гуссерля середины 1930-х годов в оригинале называется иначе — «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию».

5. Марк Оже разрабатывает эту линию аргументации в связи с накоплением артефактов памяти и приходит к выводу, что нынешний интерес к тому, как жили люди в прошлом, происходит от ощущения, что они имели дело с чем-то в прошлом, чего уже никогда не будет, поэтому это прошлое надо как бы продлить. См.: Augé M. Non-lieux: introduction а une anthropologie de la surmodernité. P.: Seuil, 1992. P. 37.

6. См.: Certeau M. de. L’Invention du quotidian. I. Arts de faire. 2nd edn. P.: Gallimard, 1990. P. 65, далее цит. как: Iq (англ. пер.: S.F. Randall (trans.). The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1984. P. 40, далее PEL). Об этом же «молчаливая и ускользающая память» прохожих, Wandersmänner, в городе (I, 158; English version, p. 105).

7. См.: Iq I: 67–68 (PEL: 42). Серто проводит важное и многозначительное различие между стратегией и тактикой. Если стратегия основывается на планировании из положения относительной автономии баланса сил, то тактика — свойства ежедневной социальной практики, основанной на усиленной эксплуатации эфемерных возможностей внутри пространства, которое всегда остается пространством другого (см.: Iq I: xlvi–xlvii, а также его статью: Qu’est-ce qu’un séminaire? // Esprit. 1978. No. 11-12. P. 176–181 (p. 179–180)). По насущному вопросу, как именно схватывать и понимать действия индивидуального объекта (в частности, в связи с затруднениями при проведении различия между действиями некоторого числа агентов и сложившимся поведением, приписываемым среднестатистическому агенту), см.: Augé: 52–53.

8. Об этом разграничении и ресурсной и творческой продуктивности как особенности нашего доступа к повседневной жизни см.: Sheringham M. Attending to the Everyday: Blanchot, Lefebvre, Certeau, Perec // French Studies. No. 54. 2000. P. 187–199 (p. 191–192).

9. Эти авторы принимали участие в работе и над другой книгой Серто Une politique de la langue: la Révolution française et les patois (P.: Gallimard, 1975). В переводе Конли эта глава отсутствует, поэтому мы цитируем перевод Брайана Мэссуми по изданию: W. Godzich (ed.). Heterologies: Discourse on the Other. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. P. 119–136, далее цит. как H.

10. Об отношении знания и власти и о привилегированности позиции историка см. работу Серто L’Écriture de l’histoire (P.: Gallimard, 1975), особенно первые две главы. Для историка забытое — напоминание, позволяющее порвать с господствующими репрезентациями прошлого (см.: L’Écriture…: 80–81, 91–92).

11. Ллойд подробно говорит о том, как ментальности способствуют созданию ложного впечатления связности, благодаря отсылкам к системам верований и моделям аргументации, существующим в данной культуре, в данном сообществе или у данного индивида. См.: Lloyd G.E.R. Demystifying Mentalities. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

12. Это прежде всего следующие работы: Mandrou R. De la culture populaire en France aux XVIIe et XVIIIe siècles. P.: Stock, 1964; Bollume G. Les Almanachs populaires aux XVIIe et XVIIIe siècles. The Hague: Mouton, 1969; Soriano M. Les Contes de Perrault. P.: Gallimard, 1980.

13. Как комментирует Джереми Эхиэйм, главной здесь является стратегическая операция, которая и «выдвигает ради эффективной деятельности подавляющего большинства населения устойчивый набор репрезентаций». См.: Certeau M. de. Interpretation and Its Other. Cambridge: Polity Press, 1995. P. 136.

14. См.: Iq I: 286–287, об отличии признания от присвоения как характерной заинтересованности в «гибнущем» как проявлении другости.

15. Морен говорит, что Серто особенно пристально вглядывается в экзистенциальное измерение культуры, внутри которого деятельность агента может быть ухвачена как «способ существования какой-то всеохватной проблемы». См.: Morin E. Sociologie. 2nd edn. P.: Fayard, 1994. P. 158.

Источник: O’Donovan P. Common Culture and Creativity: Forgetting and Remembering in the Cultural Theory of Michel de Certeau // Cultural Memory: Essays on European Literature and History / E. Caldicott, A. Fuchs (eds.). Peter Lang, 2003. P. 311–325.

Источник