Проблема «Восток – Запад»: противостояние или диалог культур?
Особое место в проблеме диалога культур занимает диалог Востока и Запада. По поводу возникновения этой проблемы французский философ Рене Генон писал: «До тех пор пока на Западе существовали традиционные цивилизации, для противостояния Востока и Запада не было оснований. Противостояние имеет место лишь в случае современного Запада, поскольку речь идет, скорее, о противоположности двух типов сознания, нежели двух более или менее определенных географических реальностей».
Восток и Запад такое разделение, конечно, условно для культурологии. Это одни из главных культурных и духовных центров в мире.
Конечно, восточная цивилизация была и остаётся более устойчивой, предстаёт как сплошная линия. Восточная культура очень гибкая, в ней основы цивилизации оставались и остаются незыблемыми.
Западная культура представляет собой культуру, ориентированную на динамический образ жизни, ценности технологического развития, совершенствование общества и культуры, бурное развитие всех сфер человеческой деятельности. Восток, во многом в противоположность Западу являет собой воплощение спокойствия, непротивления.
По сей день существуют разногласия. Одни ученые и философы утверждают, что Востоку и Западу действительно не понять друг друга. Другие, наоборот, протестуют, указывая на то, что Восток европеизируется, а Запад проявляет все больший интерес к традициям востока (философии, искусствам, медицине).
Большинство ученых исследовали влияния диалога культур на возникновение и развитие цивилизаций; впрочем, некоторые отрицали важность этих процессов.
Противоречия Восточной и Западной цивилизации
В устойчивости Восточной цивилизации и состоит первая особенность Востока. Запад движется вперед как бы рывками. И каждый рывок (Античность, Средневековье и т.д.) сопровождается крушением старой системы ценностей, а также политических и экономических структур. Развитие Востока, напротив, предстает как сплошная линия. Новые веяния здесь не разрушают устои цивилизации. Напротив, они органично вписываются в старое и растворяются в нем.
Восток очень гибок, он способен вобрать и переработать многие чуждые себе элементы. Так, по замечанию одного из крупнейших востоковедов, нашествия «варваров» (кочевых племен, живших на границах Китая и переживавших период разложения первобытнообщинного строя) не только не уничтожили китайское государство, но даже не прервали его существования. И даже в северной части страны, где образовались «варварские» королевства, эти королевства очень скоро перестали быть «варварскими», превратившись в те же китайские. Коренное китайское население этой части страны ассимилировало пришельцев и привило им свою цивилизацию.
Кроме того, в отличие от Европы, на Востоке сосуществовало множество религий, и даже ислам, непримиримый в отношении западного христианства, довольно спокойно уживался с традиционными восточными верованиями. Таким образом, какие бы потрясения не происходили, основы цивилизации оставались незыблемыми.
39 ПРОБЛЕМА «ВОСТОК – ЗАПАД» В КУЛЬТУРЕ
39 ПРОБЛЕМА «ВОСТОК – ЗАПАД» В КУЛЬТУРЕ
Разделение культуры на западную и восточную имеет многовековую традицию. В культурологии это деление учитывает не только географическое и территориальное положение, но прежде всего характеристику методов и способов познания мира, ценностных ориен—таций, основных мировоззренческих установок, общественно—экономических и политических структур.
В понятие «западная культура» вкладываются европейская и американская культуры. Страны Центральной, Юго—Восточной Азии, Ближнего Востока, Северной Африки представляют культуру Востока.
Долгое время культуры Запада и Востока представлялись полярными друг другу.
Многие исследователи отмечают разные типы мировоззрений, которые преобладают в данных регионах.
Восточное мировоззрение строится на самоизоляции человека от внешнего мира и уходе его во внутреннюю, духовную жизнь; западное, наоборот, нацеливает человека на познание внешнего мира и активное воздействие на него. Для Востока характерно пассивное подчинение человека природному началу, которое здесь активно сакрализируется.
Для Запада более предпочтительна преобразующая сила человека. Восточная культура ценит молчание, погружение в себя. Западная культура более словоохотлива, в ней более всего ценится умение убеждать.
Восточное искусство более возвышенно и изящно, менее реалистично и утилитарно. В нем больше недосказанности, таинственности, символизма.
На Востоке в противоположность западному индивидуализму сохраняется привязанность к идее общности, единства людей.
В этических установках Востока сохраняется верность консерватизму, аскетизму, тогда как западная этика больше нацелена на активность, либеральность, эвдемонизм и утилитаризм. Восточная культура более склонна к нормативной избыточности, в то время как западная – к нормативной недостаточности.
Основа восточной культуры – традиция. Здесь по—прежнему в почете строгие поведенческие регулятивы, церемониальность социальных контактов. Для Запада же характерно преодоление всякого рода ритуальности вследствие ускорения темпов жизни.
Динамика западной жизни резко контрастирует с инерционностью восточного общества.
Такая полярность культур в схеме «Запад – Восток» привела к точке зрения, согласно которой взаимодействие Запада и Востока практически невозможно.
Но в настоящее время в науке сложился другой взгляд, согласно которому взаимодействие между западной и восточной культурами не только возможно, но и необходимо и полезно для культурного прогресса человечества. Это взаимодействие не исключит принципиальных различий данных культур, но взаимообогатит их.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Продолжение на ЛитРес
Читайте также
На юг и восток
На юг и восток В 1533 г. скончался Василий III, оставив наследником трехлетнего сына — Ивана Васильевича. Как это было принято, ребенок находился при своей матери, но в 1538 г. Елена Глинская внезапно умерла. Подлинная причина ее смерти неизвестна, но среди современников
ГЛАВА IV. Восток на западе или Запад на востоке. Алхимическое символотворчество в контексте аверроизма[81]
ГЛАВА IV. Восток на западе или Запад на востоке. Алхимическое символотворчество в контексте аверроизма[81] «Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого
Восток или Запад?
Восток или Запад? Фундаментальный вопрос, касающийся коренных жителей острова Пасхи, от которого зависят многие другие проблемы: откуда они приплыли? Морские глубины окружают остров в радиусе 15 км, и он конечно же не является оставшейся частью погибшего континента.
Педагогизация любви в русской культуре XIX века и в ранней советской культуре
Педагогизация любви в русской культуре XIX века и в ранней советской культуре В русской литературе XIX века возникновение и развитие любовных сюжетов существенно связано с проблемой письменной медиализации, с медиумом письма. Письмо Татьяны к Онегину может служить
6.3. Проблема человека в культуре XX века
6.3. Проблема человека в культуре XX века Антропологические идеи XX века произрастали из общественных перемен на стыке столетий, связанных с мировыми войнами, образованием системы социализма, значительными научно-техническими открытиями; вступлением многих стран в
Древний Восток
Глава 16 Велимир Хлебников и проблема бунта в русской культуре
Глава 16 Велимир Хлебников и проблема бунта в русской культуре Данная глава — не более чем некий историко — культурный комментарий к стихотворению Велимира Хлебникова «Не шалить!» — весьма известному и, может быть, наиболее законченному стихотворению поэта, который
7.2. Пространственные ориентиры культуры: Запад–Восток, Север–Юг
7.2. Пространственные ориентиры культуры: Запад–Восток, Север–Юг Критические размышления ученых о понятии «мировая культура», сформировавшиеся в эпоху Просвещения, позволили выявить две равно неприемлемые тенденции в культурологическом познании: универсалистскую и
1.3. Проблема влияния глобализационных процессов в культуре на развитие искусства.
1.3. Проблема влияния глобализационных процессов в культуре на развитие искусства. Глобальный цивилизационный кризис конца XX века, проявляющийся во всех областях человеческой деятельности, обусловлен несколькими причинами. Во-первых, мы вступили, по выражению Эрвин
Проблема «Восток—Запад» в истории философии
Установка культурно-исторического сознания, согласно которой путь исторического и социально-культурного развития, пройденного народами Западной Европы, а также Северной Америки, является универсальным и единственно оправданным в мире, в то время как все иные пути суть тупиковые и аномальные утвердилась лишь в современную эпоху. Запоздалый критический пересмотр этой европоцентрической установки обнаружил свою проблематичность. Связанный с европейской колониальной экспансией в период позднего Ренессанса и Нового времени и генетически восходящий к античному вйдению мира, разделенного на «гражданственность» и «варварство», и к ветхозаветному вйдению, разделяющему мир на «Народ Божий» и «язычников»,15— европоцентризм оказался специфической формой буржуазно-секулярного мировоззрения16 (которое оправдывало себя и в терминах вероисповедного самовозвеличивания). Заметим, что Новый Завет был своеобразным синтезом культовой фрагментарности Древнего мира, духовно растворив в себе через Ветхий Завет шумеро-вавилонскую, египетскую, греческую и еврейскую культуры, и, сверх того, римскую.
Новоевропейское сознание в эпоху Просвещения и романтизма варьировало в себе представления о «восточной мудрости», экзотических красотах и т. д., но это были не востоковедные воззрения наиболее одаренных и глубоких деятелей европейской и американской культуры XVIII- XIX вв., но стереотипы обиходного сознания, которые далеко не всегда приближали людей Запада к подлинному пониманию истории и культуры народов Востока, а подчас лишь косвенно подкрепляли европоцентристское мировидение. Гуманистические идеи эпохи Просвещения поставили вопрос о значимости опыта. Человек лишился ореола предзаданности, которым наделяла его христианская идентификация, так как он воспринимался рождающимся с чистым сознанием, которое и наполнялось своими чувственными впечатлениями и вбирало опыт других людей. Возник интерес к антропологическим проблемам, «дикаря» начинают воспринимать как человека, что требовало найти возможность соотнесения различных вариантов человеческого. Возникшие концепции перехода от дикости через варварство к цивилизации упорядочивали присвоение европейским сознанием наследия иных, в том числе и архаических, культур.
В первой половине XX в. возрождались и развивались синкретичные течения в стремлении выявить в множестве известных разнообразных доктрин некое истинное ядро, превосходящее социокультурные условия, не подверженное влиянию веков. Поиск парадигмы philosophia perennis (вечной философии), озабоченной в том числе и выявлением эвристичной значимости постулата о конечном единстве философских систем, с новой силой расцвел в работах Олдоса Хаксли и Фридриха Шуоиа.17 Однако это направление исследований непродуктивно, поскольку философ-компаративист, в поиске некой общей похожести устранявший в своем анализе оригинальные построения мыслителей, уничтожает различия. С другой стороны, только акцен- тация новых и неизвестных элементов в школах и философских культурах уничтожает саму идею сравнения.
Эта последняя точка зрения достаточно укоренена в силу «разделения труда» между историками философии, она грозит растворением философского вопрошания и его влияний, фаз, рецепции, целей в событийной истории и филологии круга чтения автора, библиографических ориентирах и в конечном итоге подрывает смысл философской деятельности. Пространство диалога к тому же ограничивается не только универсализацией, но и укоренненностью в этнические, лингвистические, культурные, религиозные контексты. Сравнительная философия и обретает смысл в силу этих факторов, ибо никакая иная дисциплина не может взять на себя объяснение различных структур языка и концептуализации, социорелигиозных предпосылок, снабжающих культуры интеллектуальной арматурой и делающих возможным межкультурное философское общение без отказа от своей оригинальности и неповторимости.
Однако перевод текстов памятников восточных культур на европейские языки скрывает проблему, о которой известно уже со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком.
В середине XX в. на основании проведенных исследований стало очевидно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое, функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фундаментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных взаимных связей.18 А.В.Смирнов пишет, что «основной принцип построения мистического языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконечно-смыслового), неограниченного содержания в ограниченной языковой форме. Это означает, что всякий термин и всякая категория могут и должны пониматься во многих, в том числе и в противоположных, смыслах».19 «Язык передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его способ жизни и социальной организации, его религию».20 Другими словами, все мыслители мыслят, отправляясь от архитектоники определенного языка, его конкретного исторически обусловленного состояния.
С другой стороны, следует особо бережно отнестись к сочинениям Дж. Вико, дух исторических сочинений которого устремлен к жизнеспособному синтезу универсального и частного, абстрактного и конкретного, идеального и действительного. По его словам, для этого необходим союз философии и филологии — формирование одной целостной науки. Философия без филологии пуста, а филология без философии слепа. Теории языка в виконианской «новой науке» отведено особое место. За языком жестов, первым языком, идут иероглифы и язык песен, перерастающий позже в речитатив и прозаический язык. Вико полагает поэзию адекватной формой дологического и алогического познания. Хотя философскую мудрость, познающую мир соответственно «природе самих вещей», Вико считает истинной формой познания, все же только поэтическое творчество признается итальянским мыслителем творчеством в собственном смысле слова, ибо оно свободно и активно, «тогда как интеллект — пассивная сила, подчиненная истине».21
Мыслитель второй половины XX в. Ю.Хабермас в постметафизическом мышлении продолжает метафизическую традицию единства разума, проявляющуюся в полифонии жизненно-мирской практики, ибо единство разума возникает в контексте диалога «из многообразия голосов», как возможность понятийного перехода от одного языка к другому. Эта возможность понимания, гарантированная процессуально и осуществленная трансисторически, дает как бы второй план для актуального многообразия дискутирующих голосов. «Формально-прагматическое» измерение языка позволяет говорящему вернуться к собственному сознанию через круг объективаций в интерактивных взаимосвязей, а не через непосредственную саморефлексию, как предполагала метафизика. Как и Дж.Дьюи, который рассуждал о соединении разума с вдохновением, поэзии с религиозным чувством, так и «осторожный этноцентрический контекстуа- лизм» Хабермаса способствуют развитию сравнительной философии.
Задача такой метафизики, по мнению Мишеля Юлена, — научиться сводить, объединять факты исторического опыта народа, носителя определенного языка, его религиозной и социокультурной жизни, отношение к духовной и окружающей его материальной среде и т. п., чтобы не пройти мимо глубинных структур соответствий, невидимых при буквалистком подходе к тексту. Понятия разных традиций выступают в качестве особых конфигураций, воплощенных с помощью сложных, не поддающихся описанию исторических матриц. Задача сравнительной философии — воссоздание традиций в контурах основных векторов их возможного понимания и поиском параллелей: с одной стороны, со стороны лингво-филологического подхода (в том числе и поиска однозначного терминологического соответствия),— метал ингвистиче- ского поиска скрытой аксиоматики, лежащей в основе разнообразных онтологий и не-онтологий, с другой —со стороны религиозной антропологии и социологии познания, избегая ловушек ложной универсализации.22 Мы не можем мыслить, не повинуясь логике и семантике определенного языка, но мы и не мыслим вне определенных социальных рамок, порядка ценностей, специфических для данной культуры, традиционного отношения к священному. Передача и толкование моральных, политических, теологических и сотериологических понятий цивилизаций требует предварительного исследования априорных постулатов, лежащих в основании философских споров, располагающихся «в глубине сцены» данного культурного пространства.
Выявление антропологических предпосылок, внутренней логики выборов цивилизацией, не сводимых к нашим выборам, децентрирует мир, показывает регулирующие принципы западной мысли, не влекущие к универсальности межкультурных тем.23 Можно выбирать широкую панораму, или частности, или стремление к общедоктринальным позициям и универсальным установкам, которые отстаивала вечная философия (избежав ее статики и абстрактной догматики противопоставления полифонии исторического опыта). Можно сочетать лингвистические и социокультурные исследования с поисками единства человеческого духа, подкрепленные особыми ритуальными практиками, специфическим языком и терминологией. Однако все эти устремления только способствуют развитию сравнительной философии, включающей в свой ареал столь непохожие Восток и Запад.
Трудность разграничения Востока и Запада коренится в самой нерасторжимости общечеловеческой истории, культуры и философии, неоднородных по своему содержанию, с разными типами мировоззрения. Восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюдения закона исключенного третьего (поэтому между прочим Восток не был особенно озабочен выбором между политеизмом и монотеизмом). «Восточный склад ума резко отличается от западного. Последний требует логического развития мысли, при котором отдельные положения или силлогизмы следуют один за другим в определенной связи, делая понятной новую мысль или аргумент. Восточный ум пренебрегает этой манерой мыслить, считая ее медленной и неартистичной. Он предпочитает путь поэтических оборотов речи и смены фантастических образов. Избрав этот путь, ум не нуждается в промежуточных посылках. Тонкие неуловимые изгибы мысли как бы по мановению волшебного жезла приводят его сразу к новому яркому представлению, до которо- го он никогда не мог бы дойти путем холодного логического рассуж-
Историки философии отмечают наличие в восточной философии тесного переплетения как религиозно-мифологических, так и собственно философских идей. В восточной философии, особенно в буддийской, тем не менее отчетливо выявляется основной предмет ее изучения. Им является проблема Мир—Человек, а это уже относится к области философской проблематики. Сторонники буддизма провели большую работу по логическому обоснованию своего вероучения, и это также подводит буддийское учение ближе к философскому знанию. Считается общепринятым то очевидное обстоятельство, что центральное место в буддизме занимает морально-культурная сторона этого учения, а именно этические проблемы, а не религиозные, что также подтверждает причастность его к философской науке.
Взаимопроникновение Запада и Востока — один из важнейших динамических элементов их культуры и философии. Возможно ли представить себе историю Эллады и всего античного мира без заимствований и осмыслений греками мифологических и научных представлений народов Двуречья, Ирана, Передней Азии, Египта? Без иранского универсализма, оказавшегося прообразом и александрийского универсализма?24 Существующие параллели между элементами раннегре- ческой философской мысли и иранской мифо-религиозной традиции, включающей дозороастрийские формы религии, зороастризм и зурва- низм, говорят о влиянии Переднего востока на язык, миф, культ, ритуал и искусство Греции периода Гесиода и Гомера.25 Древнегреческое общество формировалось в зоне всестороннего воздействия мировой системы социоисторических организмов, существовавшей на Ближнем Востоке. Это существеннейшим образом сказалось на материальной и духовной культуре и на структуре античного общества. Оно творчески усвоило все достижения цивилизаций Ближнего Востока, прежде всего египетской и месопотамской (шумерской и вавилонской). Как писал английский археолог JI. Вулли о Греции, «этот замечательный цветок вобрал в себя соки мидийцев и хеттов, Финикии и Крита, Вавилона и
Египта. Но корни идут еще дальше: за всеми ними стоит Шумер’».26Зарубежные историки даже говорят об «ориентализированной революции» в истории Древней Греции.27
Феномен христианства — водораздел древности и средневековья, оказался синтезом интуиций, умозрений и социальных навыков всего Средиземноморского ареала и сопредельных ему регионов —и восточных и западных; отчасти он временно снял антитезу Запад- Восток. Об этом писали такие авторы, как Абд Ар-Раззак Мустафа во «Введении к истории исламской философии» (Каир, 1944), Бада- ви Абдуррахман в работах «Роль арабов в формировании европейской мысли» (Кувейт, Ливан, 1979), и «Греческое наследие в исламской культуре» (Кувейт, Бейрут, 1980).28 Последний рассматривает параллели Ибн Хал дун и Аристотель, аль-Кинди, аль-Газали и греческие мыслители, оценивает вклад во взаимопонимание философских культур таких авторов, как К. Г. Беккер, М. Майергоф, П. Краус, И. Гольдциер, К. А. Наллино. Есть точка зрения Г. О. Вольфсона, выраженная в фундаментальном труде «История философских систем от Платона до Спинозы», что арабская философия — это почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской мысли.29 Ранее Ф. Циммерман оценивала арабскую классическую философию как простую «репродукцию» платоновско-аристо- телевской мысли, а Р. Волзер —как «бытие» древнегреческой философии на инокультурной почве. В последние годы благодаря работам А. В. Смирнова было посеяно серьезное сомнение в легитимности приписывания терминов, заимствованных мусульманскими мыслителями из античной философии, того же смысла, который вкладывали в них греки и их последователи.30 При этом надо иметь в виду, что дух арабского этнического самосознания существовал задолго до принятия ислама. В силу этого все доисламские культуры Арабского мира — шумерская, ассиро-вавилонская, египетская, финикийская, карфагенская — всего лишь составляющие арабской культуры.
Таким образом, несмотря на различия, существует не только взаимопроникновение, но и определенный параллелизм культурного развития Востока и Запада; установлено совпадение ряда художественных канонов в восточном и западном искусстве — например, в античной, византийской, индийской, тибетской живописи и скульптуре идеалы человеческой красоты строились на одних и тех же иконометрических пропорциях. О сходстве, различии и параллелях в развитии философских идей говорить не приходится: здесь точек зрения больше, чем самих школ.31 Вслед за Ч. Мэрриамом можно сказать, что априорно- дедуктивный, исторический, сравнительный этапы развития сравнительной политологии, тенденции к наблюдению и обзору свойственны и философской компаративистике, как и объясняемые Э. Фрименом типы сходства (прямое заимствование, подобие условий среды, генетическая общность), эволюционная реконструкция по типу языковой реконструкции.
Восток и Запад: философия в глобальной перспективе
На рубеже двадцать первого века в англо-американской философской традиции наметился сдвиг в сторону глобального осмысления истории философии. До недавнего времени курсы по истории философии, которые читались в американских университетах, подразделялись на две категории – история западной философии и все остальное. Под «остальным» понималась история индийской, китайской, мусульманской, еврейской и русской мысли. Зачастую курсы по этим предметам преподавались не на философских факультетах, а на специализированных кафедрах по религиоведению, славистике, иудаистике, истории стран Ближнего Востока, и т.д.
Во второй половине двадцатого столетия в Соединенных Штатах были опубликованы капитальные труды и антологии текстов по этим философским направлениям. Укажу, к примеру, на исследования по истории китайской и мусульманской философии, а также на сборники текстов с обширными комментариями по индийской, китайской, и русской мысли, до сих пор считающиеся классическими и применяющиеся в соответствующих университетских курсах – подробную информацию об этих книгах я размещу под этим видео.
Надо заметить, что усилия по введению в философский оборот незападной философской мысли на самом Западе берут начало в девятнадцатом веке. Первый перевод буддистского текста на английский язык, к примеру, был опубликован в 1844 году в журнале Дайл (Dial), который издавали американские романтики-трансценденталисты. В конце девятнадцатого столетия интерес к восточным религиям усилился, в значительной мере благодаря альтернативным религиозным движениям. Теософское общество, к примеру, основанное Еленой Блаватской в 1875 году в Нью-Йорке, ставило своей прямой задачей изучение и пропаганду восточных религий и философских учений.
Во второй половине двадцатого века, а именно в 1965 году, конгресс США принял закон, согласно которому были введены новые иммиграционные квоты на азиатские страны. Приток в Америку эмигрантов-азиатов резко увеличился, и за несколько десятилетий они перенесли на свою новую родину давние религиозные традиции, построили сотни храмов и превратили страну в «многокультурное общество» (multicultural society). В результате сложившейся уникальной религиозно-культурной ситуации, когда Америка стала представлять практически все человечество, а также двухвековой исследовательской работы, в англо-американской традиции назрела необходимость в историко-философском синтезе, который представил бы развитие мировой философии в качестве единого процесса. Проблема заключалась в том, чтО положить в основу такого интегрирующего подхода – собственно философские течения, различные культурно-исторические эпохи, схожесть концептуального развития, или что-то другое?
И вот, на рубеже третьего тысячелетия в англоязычном академическом мире, а точнее – в США, были изданы, насколько мне известно, первые четыре однотомника по истории мировой философии, авторы которых предложили свой подход к решению этой непростой задачи.
Профессор философии в университете Дюрхама (University of Durham) Давид Купер в своей книге World Philosophies: An Historical Introduction (Философии мира: историческое введение, 5), увидевшей свет в 1996 году, строит свою историко-философскую концепцию на основе историко-культурной периодизации. Первая часть его труда рассматривает философию древнего мира, куда входит Индия, Китай и Греция. Вторая часть посвящена средневековой мысли, а также развитию восточной философии (теистическая веданта, нео-конфуцианство, дзен-буддизм) и зарождению современной философии от Ренессанса до Просвещения. Третья и заключительная часть разбирает различные философские направления девятнадцатого и двадцатого веков, включая незападную мысль Индии, Китая, Японии, Африки и Ислама.
Профессор Джорджтаунского университета Ром Харрэ (Rom Harré) в своем труде One Thousand Years of Philosophy: From Rāmānuja to Wittgenstein(Тысяча лет развития философии: от Рамануджи до Витгенштейна, 8), опубликованном в 2000 году, предлагает иной подход к синтезу восточной и западной традиций в истории философии. В первой и второй частях своей монографии Харрэ разбирает религиозно-ориентированную философию, кульминацию которой он видит в средневековых системах Востока (Индия, Китай) и Запада (Иудаизм, Христианство, Ислам). В третьей и четвертой частях книги он прослеживает зарождение и развитие научно-ориентированной философии, которая получила наивысшее развитие на Западе, начиная с философии Нового времени.
Заслуженный профессор сравнительного религиоведения Калифорнийского и Ланкастерского университетов Ниниан Смарт (Ninian Smart) в своем историко-философском труде World Philosophies(Философии мира, 13), изданном в 1999 году, предлагает третий подход к историко-философскому синтезу с глобальных позиций. Смарт следует постмодернистскому взгляду на культуру, который делает упор на диверсификацию, нежели унификацию, и предполагет одновременное сосуществование и принципиальную несводимость друг к другу – по-крайней мере в историческом прошлом – различных философских культур. Соответственно, Смарт организует свою работу по культуроведчес-кому и страноведческому принципам. Так, мы находим тут главы по философии Китая, Кореи, Японии, Греции и Рима, Европы, Северной и Южной Америки, и т.д.
И, наконец, заслуженный профессор философии в Университете Тель-Авива Бен-Ами Шарфстайн опубликовал в 1998 году в издательстве Государственного университета в Нью-Йорке свое фундаментальное однотомное исследование Сравнительная история мировой философии: от Упанишад до Канта (Scharfstein, Ben-Ami. A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant). Шарфстайн подходит к истории и развитию мировой философии с точки зрения философской компаративистики. Он выделяет в мировой философии три независимые философские традиции – индийскую, китайскую и западную, которая берет начало в древней Греции. Еврейскую, христианскую и мусульманскую философскую мысль он относит к западной школе, частью которой она исторически стала.
Шарфстайн также выделяет три основных признака философской традиции – преемственность идей и концепций, наличие регулярных дебатов или философских споров, и логические исследования, без которых философские аргументы в принципе невозможны. Все эти три характерные черты философской традиции присутствуют в разных формах в Индии, Китае и на Западе. Так вот, свою книгу Шарфстайн разделил на главы, каждая из которых посвящена какой-то философской проблематике – метафизике, этике, скептицизму, атомизму, идеализму, и так далее. И в каждой из этих глав он разбирает философские взгляды различных мыслителей, представляющих разные философские традиции, но развивающих сходные теории независимо друг от друга.
Перечисленные мною историки философии предприняли первые попытки глобального синтеза в изучении мировой философии. Они сделали изначальный – самый трудный – шаг в этом направлении и уже поэтому заслуживают уважения и благодарности со стороны коллег и читателей.
1. Ashrab, Mirza Iqbal. Introduction to World Philosophies: A Chronological Progression, New York: iUniverse, 2007.
2. A Source Book in Asian Philosophy, John M. and Patricia Keller, Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1991.
3. A Source Book in Chinese Philosophy, trans. and compiled by Wing-Tsit Chan, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973.
4. A Source Book in Indian Philosophy, eds. Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973.
5. Cooper, David E. World Philosophies: An Historical Introduction, 2nd ed., Malden, MA: Blackwell Publishing, 2003.
6. Fakhry, Majid. A History of Islamic Philosophy, 3rd ed., 1st ed. in 1970, New York: Columbia University Press, 2004.
7. Fung Yu-Lan. A Short History of Chinese Philosophy, The Free Press: New York, 1966.
8. Harré, Rom. One Thousand Years of Philosophy: From Rāmānuja to Wittgenstein, Oxford, UK: Blackwell Publishers, 2001.
9. Introduction to World Philosophy: A Multicultural Reader, eds. Daniel Bonevac and Stephen Philips, New York: Oxford University Press, 2009.
10. Masterpieces of World Philosophy, ed. Frank N. Magill, selection with an Introduction by John K. Roth, New York: HarperCollins, 1990.
11. Pojman, Louis P. Classics of Philosophy, 2nd. ed., New York: Oxford University Press, 2003.
12. Russian Philosophy, eds. James M. Edie, James P. Scanlan, Mary-Barbara Zeldin, with the collaboration of George L. Kline, 3 vols., Knoxville: The University of Tennessee Press, 1992.
13. Scharfstein, Ben-Ami. A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1998.
14. Smart, Ninian. World Philosophies, London & New York: Routledge, 2000.
15. Sources of Indian Tradition, ed. and revised by Ainslie T. Embree, 2 vols., New York: Columbia University Press, 1988.
16. Wolfson, Harry Austryn. The Philosophy of Kalam, Harvard University Press: Cambridge, MA – London, UK: 1976.
17. Introduction to World Philosophies, ed. with introductions by Eliot Deutsch, Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1997.
Фото: Нагарджуна, Шанкара, Авиценна, Маймонид, Фома Аквинский.